Dans ce premier chapitre, nous essaierons de présenter le philosophe Ibn Thofail par une brève biographie, à travers les données historiques dont nous disposons. Mais nous consacrerons une partie majeure à son roman philosophique "Hayy ben Yaqdhan" , pour rechercher l'intention qui a présidé à sa rédaction, et son contenu principal; ceci nous mènera à analyser dans les chapitres suivants le rapport qu'il établit entre la raison et la religion, pour découvrir enfin cette disposition naturelle de l'homme et sa capacité intellectuelle à arriver à la connaissance de Dieu. 

I.1. la vie d'Ibn Thofail 

 Abou Bakr Mohammad ben 'Abd-el-Malek ben Mohammad ben Mohammad ben Thofail el-Qaici, tel est le nom complet d'Ibn Thofail. Il est encore appelé El-Andaloci (l'Espagnol), El-Qorthohbi, El-Ichbili (l'habitant de Cordoue, de Séville). Son surnom d'Abou Bakr est quelquefois remplacé par un autre, Abou Dja'far (le père de Dja'far) , chose qui arrive fréquemment lorsqu'un musulman a plusieurs fils. Les scolastiques le nomment Abubacer, transcription latine de son surnom Abou Bakr. 
 Nous possédons peu de renseignements sur sa vie. En rassemblant les brèves indications qu'on trouve éparses chez les divers auteurs musulmans, à peine est-il possible de tracer une esquisse sommaire de l'homme, du personnage politique, du savant et du philosophe. 

 Ibn Thofail naquit à Wadi Ach (aujourd'hui Guadix, à 60 km au N-E de Grenade), très probablement au cours des dix premières années du XIIème siècle. Sur la famille d'Ibn Thofail, sur son enfance et sa jeunesse, les historiens nous ont laissés dans une ignorance absolue. L'élégance et la pureté de son style, le savoir encyclopédique que s'accordent à lui reconnaître ses contemporains les plus éminents, témoignent de la solidité et de l'étendue de ses études. Mais nous ne savons ni sous quels maîtres ni dans quelles villes il étudia les diverses sciences de son temps. Il est permis cependant de conjecturer que ce fut à Séville et à Cordoue, les deux grands centres intellectuels de l'Espagne musulmane. Quant au seul maître que parfois on lui attribue, Ibn Baddja , sans doute Ibn Thofail a-t-il subi dans une certaine mesure l'influence de ses écrits, et peut, en certain sens, passer pour son disciple; mais il ne fut point son élève au sens précis du mot, puisque, dans l'Introduction même de son roman philosophique, après avoir fait d'Ibn Baddja un éloge tempéré par certaines critiques, le prétendu élève déclare lui-même "ne l'avoir jamais rencontré" . 

 Sur la première partie de sa carrière, nous ne possédons que des renseignements rares et décousus. Il exerça officiellement la médecine à Grenade. Il devint secrétaire du gouverneur de la province à laquelle cette ville donna son nom. Il fut ajoint, également comme secrétaire, en 549 (=1184), par le fondateur de la dynastie almohade, 'Abd-el-Mou'men, au fils de ce souverain, le Sid Abou Sa'id, gouverneur de Ceuta et de Tanger . Mais nous ignorons jusqu'à l'ordre dans lequel il remplit ces diverses fonctions. 
 A peine sommes-nous un peu mieux renseignés sur la seconde moitié de sa carrière, bien qu'il fut arrivé, dès le début de cette période, à une haute situation, que lui avait value son double talent de médecin et de diplomate. C'est ainsi que nous retrouvons Ibn Thofail parvenu au faîte des honneurs, à la plus haute charge du royaume, vizir et premier médecin du sultan almohade Abou Ya'qoub Youcof . C'était exercer  un puissant potentat qu'être sultan almohade au temps d'Ibn Thofail, c'est-à-dire à l'époque où cette grande dynastie brillait de son plus vif éclat. "Souverain des deux continents", c'est-à-dire de l'Espagne musulmane et de l'Afrique du Nord, maître par conséquent de tout l'occident musulman, le sultan partageait avec son collègue d'Orient le khalife abbasside de Bagdad, le titre glorieux d'Emir el Mou'menin ou Chef des Croyants. Il régnait en maître incontesté sur un vaste empire, riche, prospère, rayonnant d'une brillante civilisation, et aussi uni, aussi pacifique que puisse espérer l'être un Etat musulman. Ibn Thofail profita de ce contexte historique et de la faveur dont il jouissait, pour attirer à la cour les savants de tous les pays, et les encourager par sa munificence, par ses éloges, parfois même par ses conseils. 

 Son principal titre de gloire, comme mécène des lettres et des sciences musulmanes, est d'avoir joué un rôle décisif dans les destinées de la philosophie musulmane, et aussi de la philosophie européenne, en engageant Ibn Rochd (Averroès) à composer ses fameux commentaires d'Aristote. L'histoire nous a heureusement conservé, recueilli de la bouche même d'Ibn Rochd, le résumé de la conversation dans laquelle Ibn Thofail le décida à entreprendre ces fameux Commentaires, "qui provoquèrent, comme nous dit Léon Gauthier, puis défrayèrent toute la seconde période de la philosophie médiévale, et préparèrent les esprits, dès le XIII siècle, aux hardiesses philosophiques de la Renaissance" . Elle nous a conservé aussi, dans les mêmes conditions, le récit d'une entrevue au cours de laquelle Ibn Thofail présenta Ibn Rochd, encore inconnu, au souverain et appela sur lui la faveur royale: 

 "C'est Abou Bakr (Ibn Thofail), nous dit le célèbre historien des Almohades 'Abd-el-Walid el-Marrakochi , qui ne cessa d'attirer à lui les savants de tous les pays et d'appeler sur eux l'attention, les faveurs, les éloges du souverain: C'est lui qui lui recommanda Abou 'l-Walid Mohammad ben Ahmad ben Mohammad ben Rochd qui, dès ce moment, fut connu et apprécié. Son disciple, le jurisconsulte, le docteur, Abou Bakr Bondoud ben Yhya el-Qorthobi, m'a dit avoir entendu maintes fois le philosophe Abou 'l-Walid faire le récit suivant: Lorsque je fus introduit devant le Chef des Croyants Abou Ya'qoub, je le trouvai avec Abou Bakr ben Thofail et il n'y avait personne d'autre avec eux: Abou Bakr se mit à faire mon éloge, parla de ma famille et de mes ancêtres, et ajouta, par bienveillance, des éloges que j'étais loin de mériter. Après m'avoir demandé mon nom, le nom de mon père et mon lignage, le Chef des Croyants engagea la conversation en m'adressant cette question: Que pensent-ils du Ciel?" (Il voulait dire: les falaçifa). "Le croient-ils éternel ou produit?" . Saisi de confusion et de crainte , je tentais de m'excuser, et je niai m'être occupé de philosophie, car je ne savais ce que Ibn Thofail avait convenu avec lui. Le Chef des Croyants s'aperçut de ma frayeur et de ma confusion. Il se tourna vers Ibn Thofail et se mit à parler sur la question qu'il m'avait posée. Il rappela ce qu'avaient dit Aristote, Platon et tous les falaçifa; il cita en outre les arguments allégués contre eux par les Musulmans. Je constatais chez lui une érudition que je n'aurais pas même soupçonnée chez personne de ceux qui s'occupent exclusivement de cette matière. Il fit si bien pour me mettre à l'aise, que je finis par parler et qu'il apprit ce que j'avais à en dire. Après m'être retiré, il me fit remettre un cadeau en argent, un magnifique vêtement d'honneur et une monture". 
 Puis vient immédiatement le récit de la fameuse conversation qui fut de si grande conséquence pour l'histoire de la philosophie: 

 "Ce même disciple, continue El-Marrakochi , m'a aussi rapporté de lui les paroles suivantes: Abou Bakr ben Thofail me fit appeler un jour et me dit: J'ai entendu aujourd'hui le Chef des Croyants se plaindre de l'obscurité du style d'Aristote ou de celui de ses traducteurs, et de la difficulté à comprendre ses doctrines. Si ces livres, disait-il, pouvaient rencontrer quelqu'un qui les commente et qui en expose le sens après l'avoir bien compris, on saurait alors par où les saisir! (Ibn Thofail ajouta): Si tu as assez de force pour un tel travail, entreprends-le. Je compte que tu en viendras à bout; car je connais ta haute intelligence, ta lucidité d'esprit, ta grande ardeur au travail. Ce qui m'empêche de m'en charger, c'est le grand âge où tu me vois arrivé et aussi les occupations que ma fonction et mes soins m'imposent, sans parler de préoccupations plus graves. Voilà, ajoutait Abou 'l-Walid, ce qui m'a déterminé à écrire mes commentaires des livres du philosophe Aristote". 
 Le récit de ces deux entrevues nous apparaît comme un document du plus grand prix, car il présente un caractère d'authenticité et de fidélité puisqu'il est recueilli de la bouche même d'Ibn Rochd par un de ses disciples, et transmis directement par ce dernier à l'historien qui le reproduit. Malheureusement ce procès-verbal n'indique ni la date ni le lieu des deux événements qu'il relate, c'est pourquoi Léon Gauthier dans son livre sur Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres, discute longuement ce problème et arrive à la conclusion que "les deux entrevues ont eu lieu nécessairement avant 1169... Nous pouvons fixer avec certitude entre mars 1168 et novembre 1169 la date des deux entrevues" . 

 Malgré l'omission d'El-Marrakochi de la date et du lieu de ces deux entrevues, nous pouvons retenir les renseignements que ce précieux document nous fournit. D'abord, nous ignorerions, sans lui, le rôle important qu'Ibn Thofail et son souverain ont joué, dans l'histoire de la philosophie, en déterminant Ibn Rochd à composer ses commentaires. En ce qui concerne plus spécialement Ibn Thofail, ces deux récits nous montrent dans quelle intimité intellectuelle il vivait avec son maître. Ce n'est d'ailleurs pas uniquement à titre de simple particulier, de commensal et d'ami, de "causeur" à la conversation attachante et profonde, qu'Ibn Thofail passait des jours et des nuits en tête à tête avec son souverain. Il était déjà vizir d'Abou Ya'qoub, puisqu'il parle à Ibn Rochd des occupations que lui imposent sa fonction et ses soins. 

 Il conserva toujours la confiance de son maître, qui, connaissant fort bien ses doctrines philosophiques, ses idées sur la religion, et sachant combien elles étaient de nature à effaroucher une orthodoxie ombrageuse, ne l'en maintint pas moins à la tête de l'Etat, comme pour les consacrer et les mettre en pratique. Identique fut d'ailleurs l'attitude du fils et successeur d'Abou Ya'qoub Youcof, Abou Youcof Ya'qoub. Les souverains almohades, les successeurs du Mahdi, devenus eux-mêmes Falaçifa pour le plus grand bien de la civilisation musulmane en Occident, tel est le spectacle curieux et instructif que nous fait entrevoir, mieux qu'aucun autre document historique, le simple fait de la familiarité intellectuelle révélée par El-Marrakochi entre le Chef des Croyants Abou Ya'qoub et son vizir, l'auteur du célèbre roman philosophique Histoire de Hayy ben Yaqdhan. 

 En 1182, sans doute à cause de son grand âge, Ibn Thofail démissionne de ses fonctions de médecin du khalife, et c'est son protégé Ibn Rochd qui lui succède dans cette charge. Mais il conserve celle de vizir . Environ deux ans plus tard, le 13 juillet 1184, Abou Ya'qoub Youcof mourait en Espagne, des suites de plusieurs blessures reçues au siège de Santarem (Portugal). Un de ses fils, Abou Youcof Ya'qoub, lui succéda. Il maintint, semble-t-il, le vieux philosophe au poste qu'il remplissait auprès de son père  et l'honora, lui aussi, de sa faveur. Ibn Thofail mourut en 581 (=1185) à Marrakech, où il fut enterré avec honneur. Le sultan Abou Youcof Ya'qoub assista en personne à ses funérailles . 

I.2. Oeuvres d'Ibn Thofail 
 I.2.1. Oeuvres poétiques, médicales, astronomiques. 

 Des témoignages unanimes nous représentent Ibn Thofail versé dans toutes les sciences de son temps. C'est dire qu'il était aussi poète. Quelques-unes de ses poésies nous sont d'ailleurs parvenues. Elles ne révèlent pas un grand génie poétique et ne sortent pas, naturellement, du cadre étroit dans lequel demeure enfermée la poésie arabe: poésie subjective des anciennes quacida et poésie mystique. 

 Selon Ibn el-Khathib Liçan ed-din, le célèbre historien de Grenade qui vivait au XIV ème siècle, Ibn Thofail aurait écrit deux volumes de médecine . Ibn Abi 'Oçaibiya dans son histoire des médecins, au chapitre consacré à la vie d'Ibn Rochd , parle de traités échangés entre Ibn Thofail et Ibn Rochd au sujet du chapitre des Kolliyyat  qui traite des médicaments. Enfin Casiri mentionne un poème d'Ibn Thofail sur les "médicaments ordinaires" (de simplicibus medicamentis), au sujet duquel il ne nous fournit aucun renseignement précis, et qui se trouve, dit-il, à la Bibliothèque de l'Escurial, dans le manuscrit d'Ibn el-Khathib intitulé Histoire encyclopédique de Grenade . En somme, rien ne nous autorise à penser qu'Ibn Thofail ait eu des vues originales en médecine. 

 En ce qui concerne l'astronomie, il n'a rien écrit sauf quelques courts passages du Hayy ben Yaqdhan , et peut-être un traité sur les zones de la terre, sue les lieux habitables et inhabitables ; nous apprenons, par deux témoignages de premier ordre, qu'Ibn Thofail, mécontent du système astronomique de Ptolémée, avait été conduit à en imaginer un nouveau. Dans son commentaire moyen sur la Métaphysique d'Aristote (livre XII), Ibn Rochd, critiquant, lui aussi, les hypothèses de Ptolémée sur la structure des sphères célestes et les mouvements des astres, dit qu'Ibn Thofail possédait sur cette matière d'excellentes théories dont on pourrait tirer grand profit . De même, dans l'introduction de son fameux traité d'astronomie , El-Bithraoudji, un disciple d'Ibn Thofail, s'exprime ainsi: "Tu sais, mon frère, que l'illustre qadhi  Abou Bakr Ibn Thofail nous disait qu'il avait trouvé un système astronomique et des principes pour expliquer ces différents mouvements, autres que les principes qu'a posés Ptolémée, et sans admettre ni excentrique ni épicyle; et avec ce système, disait-il, tous ces mouvements sont avérés et il n'en résulte rien de faux. Il avait aussi promis d'écrire sur ce sujet et son rang élevé dans la science est connu" . 

 Malheureusement, notre philosophe n'a pas tenu cette promesse et, d'autre part, ni Ibn Rochd ni El-Bithraoudji ne nous renseignent directement sur la nature et la portée de la réforme qu'il avait conçue. 

 I.2.2. Oeuvres philosophiques 

 Un conflit persiste entre les historiens en ce qui concerne l'oeuvre philosophique d'Ibn Thofail; nous n'avons en effet que des idées vagues ou fausses concernant la plupart des questions relatives à ses livres. Certains, s'appuyant sur un texte de l'historien El-Marrackochi, disent qu'il écrivit, outre Hayy ben Yaqdhan, bien d'autres livres, notamment un traité de l'Ame; "J'ai vu, dit El-Marrackochi, des ouvrages de cet Abou Bakr sur diverses parties de la philosophie, la physique, la métaphysique, etc. Parmi ses "Riçala" physiques, il y en a une intitulée Riçala de Hayy ben Yaqdhan, dont le but est d'exposer l'origine de l'espèce humaine suivant la secte des falaçifa. C'est une riçala pleine d'agrément, et de grande utilité pour cette matière. Parmi ses ouvrages métaphysiques, il y a une riçala sur l'Ame que j'ai vue écrite de sa main (Que Dieu lui fasse miséricorde!)" . 

 Mais Léon Gauthier conteste et discute ce témoignage pour arriver à cette conclusion: "Le Hayy ben Yaqdhan est donc le seul ouvrage philosophique d'Ibn Thofail qui nous reste, et probablement aussi, le seul qu'il ait écrit" . Il constate aussi que cet ouvrage a été composé après l'année 1169. Il rapporte six copies des manuscrits en arabe de ce célèbre roman philosophique, une liste des éditions par ordre chronologique, et une autre liste des nombreuses traductions et commentaires  en toutes les langues de l'Europe et du monde entier . On peut sans doute dire que ce roman, après le Coran et les mille et une nuits, est l'oeuvre classique de la littérature arabe la plus traduite et la plus publiée dans le monde . 

 Nous nous permettons ici de mentionner les deux plus importantes versions en hébreu et en latin: 

1- En 1349, Moise de Narbonne  avait rédigé en hébreu une traduction du Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Thofail, accompagnée d'un commentaire que Munk qualifie de très savant . "Ce travail, très utile, nous dit Munk, pour l'intelligence du texte d'Ibn Thofail, nous fournit en même temps des renseignements très précieux sur les doctrines de divers philosophes arabes" . Le titre hébreu est "Yehi'el ben 'Ouriel" (Le vivant fils du Vigilant), ce qui traduit exactement le titre arabe. 

2- L'édition arabe (avec traduction latine) est celle de Eduardo Pocockio intitulée: "Philosophus autodidactus, sive Epistola Abi Jaafar (sic) ebn Tophail de Hai ebn Yokdhan, in qua ostenditur, quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio Humana ascendere possit", Oxonii, AD. 1971, in-4°, 200pp., plus une préface non paginée. 
 Après la diffusion de ce roman philosophique dans toute l'Europe, nous constatons son influence sur beaucoup d'auteurs, mais nous voulons ici nous limiter à la présentation des oeuvres de deux d'entre eux: 

1- Vers le milieu du XIIIème siècle parut, en langue castillane, un roman allégorique du célèbre jésuite aragonais Baltasar Gracian, intitulé El Criticon, qui, un demi-siècle plus tard, fut traduit en français . Toute la première partie de ce roman est une imitation manifeste du Hayy ben Yaqdhan. Le sage Critile , tombé d'un navire en vue de l'île de Sainte-Hélène, alors déserte, réussit à y aborder. Un jeune homme, qui se trouve sur le rivage, l'aide à y prendre pied. Mais celui-ci ne répond alors à aucune des questions de Critile: Il ne connaît aucun langage, bien qu'il paraisse pourtant doué. Critile lui apprend à parler et lui donne le nom d'Andrenio, ce qui veut dire "l'humain", parce qu'il "n'avait presque d'homme que l'humanité" . Andrenio lui raconte alors qu'il ne se connaît point de parents. Aussi loin que remontent ses souvenirs, il se voit allaité par une bête sauvage dans une caverne de cette île inhabitée. Il raconte à Critile ses émerveillements en présence des splendeurs du ciel étoilé et des merveilles de la nature, lorsqu'un tremblement de terre ayant entr'ouvert la caverne, il avait pu enfin contempler le spectacle de l'univers. L'harmonie universelle l'avait ainsi élevé à la notion de Dieu. Par la suite, les deux amis réussissent à gagner l'Europe grâce à un navire de passage, et commence alors pour eux une série d'aventures au sens allégorique manifeste. Dans la plupart des traits qui précèdent, et dans d'autres encore que nous passons sous silence, on reconnaît une imitation indéniable de Hayy ben Yaqdhan. Inutile d'ajouter que, malgré un fond de péripatétisme qui lui est commun avec Ibn Thofail, l'objet essentiel de Gracian, ses préoccupations doctrinales, sont tout autres. Il ne fait oeuvre ni de savant, ni de métaphysicien, ni de mystique, mais seulement de moraliste. La pensée dominante de son livre parait être l'opposition de l'état de nature et de l'état social: n'était l'anachronisme, on le croirait écrit sous l'influence des idées de J.-J.Rousseau . 

 Chose singulière, toute cette première partie du Criticon fut imprimée avant 1650, alors que le Philosophus autodidactus de Pococke ne parut qu'en 1671. On se demande donc par quelle voie inconnue le P.Gracian a pu prendre connaissance du roman d'Ibn Thofail? 

2- Daniel De Foe avait-il connaissance du Philosophus autodidactus lorsqu'en 1719 il écrivit son Robinson Crusoé? .Il y une filiation probable, puisque l'histoire de Hayy avait était traduite dès 1671 par l'anglais Pococke; elle eut aussitôt grand succès et connut plusieurs traductions en Europe. De Foe (1661-1731) fut l'auteur, en 1719 de Robisnson Crusoe, livre qui connut un immense succès et raconte l'aventure d'un marin qui s'organise seul dans une île. C'est l'aventure et l'épopée de l'énergie humaine, qui, aidée par la Providence, surmonte tous les obstacles. On ne peut pas prendre position définitivement, mais les analogies de Robinson avec Hayy ben Yaqdhan sont beaucoup moins nombreuses et bien moins significatives que celles du Criticon. Notons que la tendance doctrinale du roman anglais est identique à celle du roman espagnol, mais plus nette encore et plus accentuée. Devenu mauvais dans la société des hommes, c'est dans le sein de la nature que le héros de De Foe retrouve la pureté native. Le point de vue de l'écrivain arabe est notablement différent, bien qu'il ne laisse pas de présenter avec ses deux successeurs une vague analogie: la solitude est une condition de l'extase mystique, c'est-à-dire de la perfection et de la félicité absolue, du souverain bien de l'homme; la vie sociale représente un état moins élevé de la nature humaine. 

 En somme, autant l'hypothèse d'une rencontre fortuite avec Ibn Thofail est peu admissible quand il s'agit de Gracian, autant elle est vraisemblable en ce qui concerne de Foe. 

I.3. L'objet et le but de Hayy ben Yaqdhan 
 Quel est au juste l'objet de ce curieux  roman? A cette question, les historiens qui ont étudié le livre d'Ibn Thofail donnent des réponses diverses que nous nous efforcerons de résumer ici: 

1. Le rédacteur du Manuscrit d'Alger, dans un sous-titre, ne nous présente Hayy ben Yaqdhan que comme "un garçon né dans une île sans père ni mère" . On peut se rappeler qu'El-Marrackochi, parlant du Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Thofail, n'y voit qu'une "riçala de physique, dans laquelle l'auteur s'est proposé d'exposer l'origine de l'espèce humaine suivant la secte à laquelle il appartient" . 

2. Selon Munk, ce roman est plus qu'un simple traité de physique, et Hayy ben Yaqdhan est déjà plus qu'un simple physicien: Ibn Thofail "a voulu présenter un solitaire qui n'aurait jamais subi l'influence de la société et dans lequel la raison se serait éveillée d'elle-même, pour arriver progressivement, par son travail et par l'impulsion de la nature, aux plus hautes questions métaphysiques" . C'est cependant ne voir encore dans le personnage de Hayy qu'un savant doublé d'un philosophe, un penseur spéculatif qui se serait formé sans maître, un Aristote qui n'aurait pas connu de Platon. 

3) Telle était aussi la conception de Pococke, lorsqu'il intitulait sa traduction latine: "Philosophus autodidactus, sive Epistola Abi Jaafar (sic) ebn Tophail de Hai ebn Yokdhan, in qua ostenditur, quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio Humana ascendere possit" . C'est aussi la position de Simon Ockley, professeur de langue arabe à Cambrage, le premier traducteur scientifique de ce roman en anglais en 1708, qui nous donne déjà dans le titre le résumé de toute l'oeuvre d'Ibn Thofail: "The improvement of human reason... in which is demonstrated by what methods one may, by the mere light of nature, attain the knowledge of things natural and supernatural; more particularly the knowledge of God" . 

4) Renan, au contraire, voit surtout en Hayy le type du mystique, du çoufi: le livre, selon lui, "a pour objet de montrer comment les facultés humaines arrivent, par leurs propres forces, à l'ordre surnaturel et à l'union avec Dieu" . Et c'est aussi la position de Sami Hawi dans une thèse  où il présente Ibn Thofail comme un mystique qui passe à travers la nature, de l'observation à la contemplation et aux plus hauts degrés du soufisme; c'est la recherche de l'homme qui désire s'unir avec Dieu. Hayy arrive à l'extase (fana') même s'il tombe dans le danger de s'identifier avec Dieu.  En vérité, nous pouvons accepter cette interprétation du Hayy ben Yaqdhan, puisque nous constatons que presque la moitié du traité est consacré à ce sujet. D'ailleurs, l'aspect mystique du roman mériterait d'être étudié pour lui-même. Ibn Thofail vient répondre ainsi à celui qui lui a demandé de lui révéler les secrets de la philosophie illuminative: "Sache-le bien: celui qui veut la vérité pure doit chercher ces secrets et travailler à en obtenir la connaissance. Or, la demande que tu m'as adressée m'a inspiré une noble ardeur, qui m'a conduit (Dieu en soit loué!) à l'intuition d'un état extatique dont je n'avais pas eu l'expérience auparavant, et m'a fait parvenir à une étape si extraordinaire, que la langue ne saurait le décrire, ni le discours en rendre compte; car il est d'un autre ordre et appartient à un autre monde" . 

5) Mais à lire la dernière partie du livre, (la rencontre d'Açal), nous voyons une tentative, infructueuse, de faire comprendre au vulgaire le sens profond, l'interprétation philosophique, des dogmes religieux. C'est pourquoi, Léon Gauthier considère que le but du roman est d'illustrer la solution qu'Ibn Thofail, comme tous les falaçifa, comme Ibn Rochd en particulier, donne à une question philosophique d'importance capitale: celle des rapports de la philosophie et de la religion: "C'est cette grave question, l'accord de la religion et de la philosophie, qui fait l'objet essentiel du Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Thofail" . El-Marrakochi nous dit que "Ibn Thofail avait un ardent désir de concilier la philosophie et la Loi révélée, une connaissance remarquable des prophéties considérées dans leur sens apparent et leurs sens allégorique, une vaste érudition dans les sciences musulmanes" . 

6) Nous pouvons aussi mieux comprendre le but de ce roman en analysant le parallélisme utilisé par Ibn Thofail entre les deux entités représentées par les personnages allégoriques de Hayy et d'Açal. Les entités symbolisées par ces deux masques sont la philosophie et la religion, et il s'agit de montrer leur accord fondamental. Il ne faut pas oublier non plus le troisième personnage qui est encore un symbole: Salaman, escorté de ses compagnons; il représente une troisième entité, le vulgaire, et symbolise le danger, l'impossibilité de révéler à d'autres qu'à une très petite élite de pieux personnages nourris des traditions religieuses, et d'esprit exceptionnellement ouvert (Açal), les interprétations philosophiques, adéquates, des dogmes religieux, découvertes par la raison transcendante des grands philosophes (Hayy ben Yaqdhan). 

 En définitive, il n'est en rien facile de découvrir précisément le sens et le but de la rédaction de ce roman philosophique, parce que Ibn Thofail utilise un style narratif d'une histoire imaginaire pleine d'images, de symboles, d'expressions allégoriques où le sens littéral (zahir) se mêle à des significations ésotériques (batin), et où Ibn Thofail utilise un discours littéraire et poétique comme véhicule d'une représentation de vérités philosophiques. 

I.4. Les sources du roman et son originalité 

 Pour présenter sous les formes allégoriques et attrayantes d'un roman une thèse philosophique, il faut revêtir d'images la pensée abstraite, transformer les concepts en personnages et les raisonnements en épisodes. Ibn Thofail a-t-il créé de toutes pièces ses épisodes et ses personnages, ou les a-t-il empruntés? Cette question se subdivise en plusieurs: nature et sources des emprunts s'il y en a, genèse du roman dans l'esprit de notre philosophe, degrés d'originalité de l'auteur. 

 I.4.1. Sources du roman 
 Qu'Ibn Thofail, pour construire son roman, ait fait certains emprunts à ses prédécesseurs, c'est un point qui ne saurait faire aucun doute. Il avoue lui-même que, pour les personnages, il doit quelque chose à Ibn Sina: "Je vais donc te conter, dit-il à la fin de son introduction, l'histoire de Hayy ben Yaqdhan, d'Açal et de Salaman, qui ont reçu leurs noms du Cheikh Abou 'Ali" , c'est-à-dire d'Ibn Sina. En réalité il existe un opuscule célèbre d'Ibn Sina intitulé Riçala de Hayy ben Yaqdhan , allégorie froide et sans grâce, qui répond au type courant des ces compositions chères aux mystiques musulmans. L'auteur dit l'avoir écrite pour répondre au désir de ses amis, qui lui ont demandé "de leur expliquer l'histoire de Hayy ben Yaqdhan" . 
 "Pendant mon séjour dans mon pays, commence-t-il, je me sentis disposé à faire, avec mes amis, une petite excursion aux lieux de plaisance du voisinage... Je rencontrai un vieillard... remplit d'une ardeur juvénile" ce qui veut dire, nous explique en substance le commentaire arabe d'Ibn Zéila: "Pendant le séjour de l'âme dans mon corps, j'eus le désir d'examiner, guidé par mon imagination et mes sens extérieurs, les intelligibles les plus accessibles à ma faculté intellectuelle. Je me trouvai bientôt en contact avec l'Intellect actif, éternel et toujours en acte. L'allégorie se poursuit ainsi jusqu'au bout, énigmatique et d'un intérêt languissant, expliquée, pas à pas, par le commentateur. Interrogé, le merveilleux vieillard donne d'abord des renseignements sur lui-même. Il se nomme Hayy ben Yaqdhan "le Vivant fils du Vigilant" (le Vivant, parce que l'Intelligence implique la Vie , fils de vigilant, parce que l'Intelligence découle, par voie d'émanation, de "Celui qui ne dort jamais", c'est-à-dire de Dieu) . Son métier est de parcourir le monde pour le connaître; sa règle est de se tourner vers son Père. 

 La conversation porte d'abord sur la science de la physiognomonie (il s'agit de logique, science qui, allant du connu à l'inconnu, conduit à la connaissance des choses cachées). Il sermonne ensuite son interlocuteur au sujet de ses compagnons (l'imagination, l'appétit irascible, l'appétit concupiscible) et lui donne des conseils sur la manière de les maîtriser, et de tenir en bride les deux derniers, l'un par l'autre. Puis il l'entraîne dans un voyage symbolique, dont le détail serait ici sans intérêt, à travers les trois univers, celui de l'Occident (la matière) et celui de l'Orient (les formes); enfin, au sommet de la hiérarchie des formes, il lui fait entrevoir le Seigneur, Père de tous les êtres, source de toute l'existence, dont aucun oeil ne peut soutenir l'éclat. Il termine en l'engageant à le suivre dans la voie qui mène à lui. 

 Comme l'indique le préambule de cette riçala, l'auteur avait déjà présenté à ses lecteurs ce personnage allégorique de Hayy ben Yaqdhan dans certaines de ses oeuvres, en particulier dans un opuscule intitulé Riçala fi'l-qadar (Riçala sur le décret divin) . Au cours d'un voyage, nous dit-il, revenant de Chimler à Ispahan, il s'arrêta dans un château appartenant à l'un de ses amis, et entama avec le maître du lieu une discussion sur le décret divin dans ses rapports avec la liberté humaine. Son ami mettait en doute, comme incompatible avec notre libre-arbitre et notre responsabilité morale, la prédestination de tous nos actes par le décret absolu de Dieu; et Avicenne ne parvenait à le convaincre. Arrive soudain, comme par intervention providentielle, le sage vieillard Hayy ben Yaqdhan. Il recommande à Avicenne la modération dans la discussion; puis il prend en mains la cause de Dieu, et dans un long discours, il établit, autant qu'il est possible au seul entendement discursif, à la raison simplement raisonnante, la toute-puissance absolue de la prédestination. 

 C'est en transformant complètement ces deux histoires, qu'Ibn Thofail empruntera à ces deux riçala d'Ibn Sina le personnage de Hayy ben Yaqdhan, symbole de l'Intellect actif. 

 Dans cette même riçala sur le décret divin, nous rencontrons aussi, sous une forme très légèrement différente, le nom d'Açal, compagnon de notre héros principal. Vers le début de son discours, le Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Sina prononce en effet la phrase suivante: "tout le monde n'a pas été doué de la continence de Joseph , à qui la beauté divine se manifesta, ni de la chasteté d'Absal, quand il fut averti par l'éclair de la lumière céleste" . Ailleurs encore, c'est le personnage de Salaman qui est évoqué, au début du neuvième namth (section) de son grand ouvrage: Kitab el-'icharat wa't-tanbihat (le livre des indications et des avertissements) . "Et si, nous dit l'auteur, parmi les histoires qui ont frappé ton oreille, celle de Salaman et Absal t'a été rapportée, sache que Salaman te représente toi-même, et qu'Absal représente tes degrés d'initiation, si tu fais partie des initiés. Après cela, résous l'énigme si tu peux". 
 Nous pouvons ainsi constater l'influence d'Ibn Sina sur Ibn Thofail. Ces sont les deux passages que nous avons cités qui ont fourni à notre romancier non seulement "les noms" de ses héros, mais, mises à part quelques retouches, leurs "prototypes" et, en outre, plusieurs éléments de son récit. 

 Il nous reste à dire quelques mots d'un autre auteur dont l'influence n'a pas pu manquer de s'exercer directement sur Ibn Thofail pendant qu'il concevait l'idée de son roman. Nous voulons parler de son compatriote et contemporain plus âgé, Ibn Baddja, et de son principal ouvrage intitulé Tadbir el-motawahhid (Le régime du Solitaire) . Ibn Thofail, dans son introduction , mentionne ce livre d'Ibn Baddja. Mais s'il néglige d'en signaler un emprunt, à côté de ceux qu'il reconnaît avoir faits à Ibn Sina, c'est qu'il s'agit moins d'un emprunt caractérisé, que d'une inspiration, d'une suggestion. 

 Le solitaire dont parle Ibn Baddja, à la différence de celui d'Ibn Thofail, n'a rien de commun, il est vrai, avec un Robinson. Il vit au milieu de ses semblables. Il recherche même la société de ses pareils, s'il en trouve, c'est-à-dire des hommes d'élite qui visent, comme lui, à la perfection absolue, à l'union finale avec l'Intellect actif. Mais avec eux ou sans eux, il doit, même en vivant au sein des villes, s'isoler  matériellement et moralement, autant que faire se peut, de la société du vulgaire, c'est-à-dire de tous les autres hommes, qui ne poursuivent pas le même but que lui. "Il nous semble, dit Munk , qu'Ibn Baddja avait pour but de faire voir de quelle manière l'homme, par le seul moyen du développement successif de ses facultés, peut arriver à s'identifier avec l'intellect actif". Il y avait là une idée originale, qu'Ibn Thofail a trouvée dans le livre d'Ibn Baddja, et qu'il n'a pu trouver dans un ouvrage plus ancien, du moins avec les développements que lui donne Ibn Baddja, puisqu'au témoignage d'Ibn Rochd, cet auteur "est le seul qui ait traité ce sujet, et aucun de ceux qui l'ont précédé ne l'a devancé sur ce point" . 
 C'est donc, à n'en pas douter, ce livre d'Ibn Baddja, bien connu d'Ibn Thofail, qui lui a suggéré l'idée de son philosophe solitaire, trouvant dans la solitude le meilleur et même l'unique moyen d'arriver à la pleine réalisation du souverain bien de l'homme, à savoir l'union avec l'intellect actif. Mais le solitaire d'Ibn Thofail, solitaire véritable, offrira un relief autrement saisissant que celui de son vague et pâle modèle. 

 Ibn Thofail est toujours original dans ses emprunts. Tout ce dont il s'empare, il le transforme; et ces transformations sont toujours heureuses parce qu'elles n'apparaissent jamais que comme des conséquences imposées par le développement logique de la thèse qui sert à son oeuvre d'idée directrice et organisatrice. 

 I.4.2. L'originalité de Hayy ben Yaqdhan 

 "De tout les monuments de la philosophie arabe, a dit Renan, parlant du Hayy ben Yaqdhan, c'est peut-être le seul qui puisse nous offrir plus qu'un intérêt historique" . Si l'illustre critique entend par là qu'entre toutes les oeuvres des "falaçifa", le livre d'Ibn Thofail offre seul quelque originalité philosophique, nous ne saurions accepter ce jugement que sous d'expresses réserves. Mais s'il veut dire que, tout en satisfaisant à la rigueur logique, ce conte, scientifique, métaphysique et mystique, tranche par l'intérêt du récit, par la fraîcheur de l'imagination, par l'art consommé de la composition et du style, sur toute cette littérature philosophique, tantôt sèchement dialectique, tantôt alambiquée, nous ne pouvons que souscrire sans restriction à cet éloge du roman d'Ibn Thofail, et nous voulons maintenant montrer en quels points consiste cette originalité: 

1) Aux froides abstractions d'Ibn Sina, gauchement étiquetées de noms d'hommes, mais dépourvues de chair et de sang, notre auteur a su communiquer, dans la mesure nécessaire pour ne pas rejeter le développement philosophique à l'arrière plan, le mouvement et la vie. Ses trois personnages principaux ont toute la réalité sensible que peut comporter la personnification de l'Intellect actif, de la Foi éclairée, de la Croyance machinale. Ils sentent, ils veulent, ils agissent; ils doutent, raisonnent, découvrent, ils se trompent, ils corrigent leurs erreurs, par la grâce du Très-Haut. C'est en cela que consiste l'originalité d'Ibn Thofail et sa supériorité sur ses pairs, en particulier sur son modèle Ibn Sina: c'est que seul parmi les auteurs arabes d'allégories philosophiques, il a su garder la juste mesure, tenir la balance égale entre les deux genres dont l'union constitue une allégorie de cette sorte, entre la dissertation et le roman; seul il a su donner à un développement philosophique parfaitement enchaîné dans toutes ses parties, et d'une grandes clarté dialectique, la forme extérieure d'un récit simple, naturel et intéressant. 

2) L'originalité d'Ibn Thofail apparaît en second lieu dans l'invention du récit. A peine emprunte-t-il à ses devanciers, en les transformant de la plus heureuse façon pour les faire entrer dans un cadre tout nouveau. Il dit dans la conclusion de l'ouvrage: "Ce livre comprend beaucoup de choses qui ne se trouvent dans aucun livre et qu'on ne peut entendre dans aucun des récits oraux qui ont cours" . C'est un mérite dont il a pleinement conscience, qu'il a soin de faire valoir, et auquel il semble attacher plus de prix qu'au premier. Il paraît faire bon marché, en effet, par pure modestie sans doute, de l'habile composition de son ouvrage: "Pour moi, dit-il en terminant, je prie mes frères qui liront ce traité de recevoir mes excuses pour ma liberté et mon manque de rigueur dans la démonstration. Je ne suis tombé dans ces défauts que parce que je m'élevais à des hauteurs où le regard ne saurait atteindre, et voulais en donner par le langage, des notions approximatives, afin d'inspirer un ardent désir d'enter dans la voie" . 

3) Aussi notre auteur ne songe-t-il point à réclamer pour le fond même des doctrines qu'il expose de si ingénieuse façon, le mérite de l'originalité. "Nous n'avons pu quant à nous, dit-il vers la fin de son Introduction, dégager la vérité à laquelle nous sommes arrivés, et qui est le terme de notre science, qu'en étudiant avec soin les paroles du Cheikh Abou Hamid (Al-Ghazali) et celles du Cheikh Abu 'Ali (Ibn Sina), en les rapprochant les unes des autres, et en les confrontant avec les opinions émises de notre temps et embrassées avec ardeur par des gens faisant profession de philosophie jusqu'à ce que nous eussions découvert d'abord la vérité par la voie de l'investigation spéculative, et qu'ensuite nous en eussions  perçu récemment ce léger goût par l'intuition extatique" . 

4) Quant à l'intuition extatique, couronnement de l'étude spéculative aux yeux des "falaçifa", est-il vrai qu'Ibn Thofail en a perçu le premier degré? En d'autres termes, parle-t-il de l'extase en véritable mystique, décrivant d'après son expérience personnelle, autant que le permet la parole humaine, des états qu'il a éprouvés, des intuitions qu'il croit avoir eues? ou bien ne faut-il voir là encore qu'un simple artifice d'exposition?  Nous pouvons croire que nous sommes devant un mystique au sens fort du terme, et qui expose sa doctrine, véritablement originale. 

5) Son style, enfin, est unique. Le ton ne s'écarte jamais de la simplicité. La phrase est courte, alerte, d'une correction absolue, d'une élégance parfaite, d'une lumineuse clarté. Nous pouvons citer ici le témoignage de Léon Gauthier: "Si donc il fallait indiquer à des étudiants orientalistes un modèle à imiter de style philosophique arabe, nous désignerions sans hésiter le style d'Ibn Thofail, c'est-à-dire du Hayy ben Yaqdhan. S'il leur fallait choisir, en outre, le meilleur ouvrage arabe à lire pour prendre, au prix d'un minimum de temps et de peine, une idée d'ensemble de la philosophie musulmane, et de la science arabe dont elle fait la synthèse, nous leur nommerions encore, sans hésiter, le Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Thofail. Disons, en un mot, qu'Ibn Thofail est à tous égards, dans la pléiade des falaçifa, par ses qualités de fond comme par ses qualités de forme, le modèle des vulgarisateurs" . 

I.5. Résumé analytique de Hayy ben Yaqdhan 
 Pour mieux comprendre l'objet du roman d'Ibn Thofail, et en apprécier l'originalité, il est indispensable de le résumer, très brièvement, pour en montrer l'intuition générale. 

 I.5.1. Introduction et but du roman philosophique 
 L'ouvrage est une riçala, un petit traité sous forme de lettre, qui débute par une introduction , et s'adresse à un correspondant qui lui aurait demandé de lui révéler ce qu'il pourrait des secrets de la "philosophie illuminative"  (c'est-à-dire mystique, extatique, et par conséquent ésotérique), dévoilés par Ibn Sina . L'auteur commence par l'avertir que l'intuition extatique ne laisse pas d'offrir quelque danger pour celui qui s'y livre sans une suffisante préparation spéculative: car il se figure ensuite s'être identifié pendant un instant avec la divinité, n'avoir fait qu'un avec Dieu, être lui-même devenu Dieu. 

 Puis il s'attache à distinguer cette connaissance intuitive de la connaissance spéculative, discursive, obtenue par le raisonnement. Science spéculative et intuition mystique ont même objet (à savoir, la perception des réalités suprasensibles par l'union avec l'Intellect actif); mais la dernière en donne une connaissance plus vive, qui produit une plus grande allégresse. Ibn Thofail les compare aux états successifs d'un aveugle-né, avant et après la guérison de son infirmité. La première seule, fragmentaire et inadéquate, peut s'exprimer par des mots, s'exposer dans un livre. Mais il est plus rare que la pierre philosophale, surtout en Andalousie, où c'est à peine si l'homme par génération en recueille quelques parcelles: 

 A l'appui de cette affirmation, l'auteur esquisse un rapide exposé du développement successif, en Andalousie, des sciences mathématiques, logiques, et philosophiques. Il nous donne des renseignements très précieux sur les livres de philosophie qu'on y trouve, soit qu'ils y aient été composés (ceux d'Ibn Baddja), soit qu'ils y aient été importés d'Orient (ceux d'Aristote, d'El-Farabi, d'Ibn Sina, d'El-Ghazali). Il en montre l'insuffisance, et par de nombreux exemples il en fait toucher du doigt les obscurités, les contradictions, qu'il attribue surtout au caractère plus au moins ésotérique de toutes ces oeuvres. 

 Quant à lui, il n'a pu, dit-il, dégager ce qu'il sait de la vérité, qu'en distinguant soigneusement les unes des autres les paroles d'Ibn Sina, d'El-Ghazali et de certains contemporains, puis en complétant cet enseignement spéculatif par une certaine pratique de l'intuition extatique. 

 Pour satisfaire à la demande de son ami, pour lui donner quelque notion spéculative de ces secrets sublimes et l'engager ainsi à cultiver l'extase, seul moyen d'en acquérir une connaissance parfaite, il va lui conter l'histoire de Hayy ben Yaqdhan, d'Açal et de Salaman. 

 I.5.2. La naissance de Hayy ben Yaqdhan 
 Touchant la naissance de Hayy ben Yaqdhan, Ibn Thofail donne au lecteur le choix entre deux versions. Suivant la première, son héros serait né dans une île déserte de l'Inde, située sous l'équateur, sans mère ni père, du sein de l'argile en fermentation. L'auteur explique longuement que du fait de sa position géographique, cette île jouit du climat le mieux tempéré (par conséquent le plus favorable en l'espèce) qui puisse exister à la surface de la  terre. D'après la seconde version, Hayy serait le fils d'une princesse habitant une grande île peuplée, voisine de l'île déserte, et qui, pour le soustraire à la mort, a dû le confier aux flots dans un coffre  soigneusement fermé. Un courant marin le transporte en une nuit jusqu'à l'île inhabitée. Jeté sur le rivage, le coffre s'entr'ouvre sous le choc. De leur côté, les partisans de la première version ont soin de décrire minutieusement les phases successives que traverse la génération spontanée de cet embryon humain au sein de l'argile en travail, depuis l'apparition d'une première bulle gazeuse d'où se formera le coeur et à laquelle vient aussitôt se joindre l'âme, jusqu'à l'expulsion finale du foetus arrivé au terme. A remarquer, au cours de cette curieuse description une longue et belle comparaison entre le rayonnement continu, sur tous les corps, de la lumière, qui émane du Soleil, et de l'Ame, qui émane de Dieu, double rayonnement qui produit dans les diverses classes de corps une double échelle de qualités et fonctions, physiques d'une part, psychiques de l'autre. 

 I.5.3. Hayy nourri par une gazelle 

 A partir de ce moment, les deux versions coïncident. Une gazelle, qui a perdu son faon, accourt aux cris du petit garçon, l'adopte, le nourrit de son lait, et l'élève comme une tendre mère. L'enfant grandit. Doué d'une intelligence supérieure, il observe, réfléchit, sait ingénieusement pourvoir à tous ses besoins, trouve le moyen de se vêtir, de se loger, plus tard même de s'entourer d'un certain confort. 

 Mais sa "mère la gazelle" vient à mourir. Affolé, voulant la délivrer du mal qui la rend inerte, il se décide, par un curieux raisonnement, à lui ouvrir la poitrine, pour y trouver le siège de l'âme, principe de la vie. Il arrive à se convaincre que l'âme devait avoir eu pour logement l'un des compartiments du coeur, qu'il aperçoit vide de sang, mais qu'elle est partie sans retour. Il enterre le corps , et concentre uniquement sur l'âme, auquel le corps n'avait servi que d'instrument, son amour et ses réflexions. 

 I.5.4. Hayy découvre le feu et l'âme animale 
 Le feu ayant pris dans des broussailles par voie de frottement, Hayy emporte un tison allumé; dans une caverne qui lui sert maintenant de demeure, il entretient un foyer jour et nuit. Il étudie les propriétés de la flamme, qu'il admire; et constatant d'une part sa tendance vers le haut, de l'autre sa chaleur, il se persuade qu'elle est apparentée à la chaleur vitale. Pour voir si l'âme possède en effet, comme le feu, lumière et chaleur, il ouvre le coeur d'un animal vivant, et dans la cavité qu'il avait trouvée vide chez la gazelle morte, il aperçoit un air vaporeux, blanchâtre, si chaud qu'en y introduisant le doigt il manque de se brûler; et l'animal meurt à l'instant. Il vient de découvrir l'âme animale, principe sinon de lumière du moins de chaleur obscure et de vie. Curieux de savoir comment cette chaleur s'entretient, se conserve et donne la vie à tous les organes, il multiplie les dissections, les vivisections, et acquiert une science égale à celle des plus grands naturalistes. Il reconnaît que ce qui fait l'unité de l'organisme malgré la multiplicité de ses parties, la variété de ses sensations et de ses mouvements, c'est cet esprit animal, qui rayonne d'un centre unique d'instruments, et utilise chacun d'eux pour une fonction déterminée (suit alors une théorie des esprits animaux). 

 I.5.5. Hayy passe de la physique à la métaphysique 
 Hayy, alors âgé de 21 ans, aborde ensuite un autre ordre de considérations (de la physique, dont la théorie de l'âme animale fait partie, il va passer à la métaphysique). Examinant tous les êtres corporels qui existent dans le monde de la génération et de la corruption, animaux, plantes, minéraux, Hayy ben Yaqdhan voit qu'ils constituent, tous ensemble, et chacun en particulier, une multiplicité infinie de parties et d'actions. Mais sous un autre point de vue, ils se ramènent à l'unité: Car en chaque animal les parties se tiennent, forment un tout unique, et la diversité de leurs fonctions, de leurs actions, ne leur vient que de l'esprit animal, qui est un en essence. De même pour chaque espèce animale: l'esprit qui en anime les divers individus, et qui produit en chacun d'eux des actions diverses, est un essentiellement. Poursuivant l'application de ce procédé (platonicien), Hayy réduit successivement à l'unité le règne animal, le règne végétal, et les deux ensemble, puis les corps bruts, et enfin tous les êtres corporels sans exception. Il parvient ainsi à la notion générale de corps, étendu suivant les trois dimensions. Les corps étendus lui apparaissent donc tantôt comme un, tantôt infiniment multiples. 

 Il cherche alors ce qui constitue la nature du corps en tant que corps, l'essence du corps. Des corps sont lourds, c'est-à-dire qu'ils tendent vers le bas, et d'autres sont légers, c'est-à-dire qu'ils tendent vers le haut. Mais ces deux attributs n'appartiennent point aux corps en tant que corps: pesanteur et légèreté sont deux formes surajoutées à l'attribut copropriété qui est commun à tous les corps sans exception. C'est ainsi que Hayy s'élève à la notion (aristotélicienne) de forme, et qu'il arrive au seuil du "monde spirituel". Enfin, sous la notion d'étendue, commune à tous les corps, mais qui est encore une forme, il aperçoit la notion (aristotélicienne) de matière première entièrement dénuée de forme et par là-même apte à recevoir toutes les formes. Une analyse des formes et une synthèse inverse de cette analyse lui permettent de reconstruire (dans un esprit aristotélicien), en superposant méthodiquement les formes l'une à l'autre, tous les êtres du monde de la génération et de la corruption: les quatre éléments, eau, air, terre et feu, les végétaux, les animaux, l'âme enfin ou esprit animal, qui constitue à la fois le point de départ et d'arrivée de cette longue recherche. 

III. L'existence de Dieu et ses attributs

III.1. Les preuves de l'existence de Dieu:
 Nous pouvons distinguer avec une certaine précision quatre preuves pour l'existence de Dieu dans le traité de Ibn Thofail. On peut les appeler: preuve cosmologique; preuve basée sur l'existence d'une connexion nécessaire entre les causes et les effets; preuve basée sur l'argument de la création ou l'éternité du monde; preuve fournie par l'intuition.
 III.1.1. La preuve cosmologique:
 Cette preuve ne se trouve pas dans une chaîne continue de raisonnements dans le traité, mais on peut recueillir avec confiance les déclarations de Ibn Thofail concernant la nature de la génération et la corruption des êtres dans le monde phénoménologique.
 Le commencement de cette preuve est la nature du changement observée par Hayy. Hayy a observé la génération des événements dans la nature et a compris que toutes chose doit avoir une cause. Les événements, les corps, et leur nature, ont un commencement. Ils viennent à l'existence et disparaissent après un moment. Hayy a examiné la natures des objets, l'un après l'autre, et il a découvert qu'ils étaient tous générés et qu'ils ont besoin d'avoir une cause: "Or, il savait, en vertu d'un principe nécessaire, que tout ce qui est produit exige un producteur; et ainsi se dessina en son âme sous des traits généraux et relativement indistincts, (la notion d') un Auteur de la forme. Puis, étudiant successivement, une à une, les formes qu'ils connaissait déjà, il vit quelles sont produites, et doivent nécessairement avoir une cause efficiente" .
 Cette cause doit être ou contingente ou non contingente; si elle est contingente elle doit avoir une autre cause pour la produire. Quand on examine la source de la venue d'un corps à l'être, on remarque qu'il doit être changeant et contingent pour justifier sa génération. Donc, les faits de la nature doivent toujours avoir besoin d'un producteur. Et une série d'êtres contingents qui produisent les uns et les autres ne peut pas être logiquement infinie, sous peine de tomber dans une régression infinie. C'est pourquoi, les séries de causes et effets doivent arriver à une cause qui détient son existence d'elle-même, et que Ibn Thofail appelle l'Etre Nécessaire. Cet Etre Nécessaire est un agent immatériel, qu'on ne peut saisir à travers les sens, mais par un raisonnement discursif. Il n'a pas besoin de une cause externe pour son existence. C'est un Etre Existant Nécessaire, ce que signifie qu'Il fournit la garantie rationnelle de l'existence des autres entités.
 "Ayant reconnu que toutes les choses existantes sont son oeuvre, il les examina désormais d'un autre point de vue, pour y trouver des exemples de la puissance de leur auteur, pour y admirer sa merveilleuse industrie, sa subtile sagesse et sa science profonde. Il découvrit dans les moindres choses qui existent, sans parler des plus grandes, des marques de sagesse, un art prodigieux, qui le confondirent d'admiration; et il tint pour indubitable que cela ne pouvait être que l'oeuvre d'un auteur souverainement parfait, et (même) au-dessus de la perfection, "à qui n'échappe pas le poids d'un corpuscule dans les cieux ou sur la terre, ni rien qui soit plus petit ou plus grand" ... Il connut ainsi qu'il est le plus généreux des généreux, le plus miséricordieux des miséricordieux. Et chaque fois qu'il voyait dans l'univers une chose douée de beauté, d'éclat, de perfection, de puissance, ou d'une supériorité quelconque, il reconnaissait en elle, après réflexion, une émanation de cet Auteur, un effet de son existence et de son action" 
 C'est essentiellement l'argument de Ibn Thofail sur la cause première, que nous pouvons formuler de cette manière dans le traité: Si quelque chose existe et dans un processus de génération et de corruption, c'est une chose contingente, qui nécessite un être nécessaire absolu qui doit être non contingent. Hayy a observé que toute les choses qui existent sont en génération et corruption constantes. Donc, un Etre Absolu Nécessaire doit exister.
 III.1.2. La preuve basée sur l'existence de une connexion nécessaire entre les causes et les effets:
 Cet argument dérive de l'observation que Hayy fait de l'identité changeante des formes ou de la nature des objets. Hayy se demande à propos de ce qui produit la forme nouvelle inhérente à la matière. En ce qui concerne la matière, chaque fait ou corps n'est pas distingué des autres, mais ce qui distingue les entités nouvelles dans leur nature unique et leurs fonctions particulières, c'est la forme qui émerge mais qui n'est pas visible. Tout ce que Hayy  pouvait voir c'est l'apparence d'un corps nouveau accompagné par d'une nouvelle forme cause des activités de ce corps. La force qui produit  cette forme nouvelle était absente du champ perceptuel de Hayy, car elle n'a pas un fondement sensible. Hayy a vu que le feu et le soleil ont la capacité de fondre la glace; mais, il n'était pas capable de voir le feu et le soleil faire ce qu'ils semblent faire, et de percevoir comment ils travaillent sur la glace.  Ibn Thofail dit qu'on perçoit souvent un corps sans certaines qualités puis un corps avec des qualités nouvelles; c'est-à-dire que la connexion nécessaire de cause à effet n'est pas saisissable visiblement. 
 "D'abord, il examina l'eau; et il vit que laissée dans l'état que demande sa forme, elle manifeste un froid sensible et une tendance à se mouvoir vers le bas. Si elle est échauffée, soit par le feu soit par la chaleur du soleil, le froid l'abandonne d'abord, mais elle conserve la tendance à descendre; si son échauffement devient considérable, alors elle perd la tendance à se mouvoir vers le bas, elle tend à se mouvoir vers le haut: et elle a perdu entièrement les deux attributs qui émanaient constamment de sa forme. Mais il ne savait rien de sa forme, sinon que ces deux actions émanent d'elle; que lorsqu'elle les perd, la forme même disparaît, et la forme aqueuse abandonne ce corps, du moment qu'il manifeste des actions dont la nature est la manifestation d'une autre forme; qu'il survient en lui une autre forme qu'il n'avait pas auparavant, et qu'il émane de ce corps, grâce à cette forme, des actions dont la nature n'est pas d'en émaner tant qu'il possède la première forme. Or, il savait, en vertu d'un (principe) nécessaire, que tout ce qui est produit exige un producteur" .
 Nous pouvons exprimer ce processus en disant simplement que le corps a la disposition de posséder certaines fonctions. Mais le corps ne peut pas être la cause de ces fonctions car il n'a pas la sensibilité et les qualités propres à celles-ci; et puis, comment une forme peut-elle produire, ou changer pour une autre forme différente? Ibn Thofail dit qu'aucun objet matériel ne peut se mouvoir par lui-même, et qu'aucune forme ne peut indépendamment, se changer en une autre. Par conséquent, et par une nécessité rationnelle, il faut qu'il y est un Etre Nécessaire incorporel qui soit la cause efficiente et la garantie de l'uniformité et de l'ordre parmi les corps et les formes dans l'univers. C'est Dieu qui produit toutes les choses et agit à travers elles.
 On peut résumer cet argument: Puisque l'expérience ne peut pas révéler une force productive et une connexion nécessaire entre les épisodes naturels, l'unique voie rationnelle qui nous reste est de poser un être qui est la source de la force dans l'univers.
 III.1.3. La preuve basée sur l'argument de la création ou l'éternité du monde:
 Cet argument est lié aussi à l'argument de la cause première. Ibn Thofail traite le problème de la création ou de l'éternité du monde, il pose le problème ainsi:
 "Lorsqu'il eut compris que ce tout est en réalité comme un seul individu, lorsqu'il eut saisi dans leur unité ses multiples parties en se plaçant à un point de vue semblable à celui d'où il avait saisi l'unité des corps situés dans le monde de la génération et de la corruption, il se demanda si le monde, dans son ensemble, est une chose qui a commencé d'être après quelle n'était point, et qui, du néant, ait surgi à l'existence, ou bien une chose qui n'a jamais manqué de l'existence dans le passé et qui n'a été aucunement précédée du néant. Cette question le laissa perplexe et aucune des deux thèses ne l'emporta sur l'autre dans sa pensée" 
 III.1.3.1. La première thèse: la doctrine de l'éternité:
 Quand il s'attachait à la doctrine de l'éternité, bien des objets l'arrêtaient, tirés de l'impossibilité d'une existence illimitée, et semblables au raisonnement par lequel il avait reconnu l'impossibilité de l'existence d'un corps sans limites. En outre, il voyait que ce monde n'est pas exempt d'accidents produits, et qu'il ne put leur être antérieur; or, ce qui ne peut être antérieur aux accidents produits est aussi produit.
 III.1.3.2. La deuxième thèse: la doctrine de la production du monde:
 Mais de même, lorsqu'il s'attachait à la doctrine de la production, d'autres difficultés l'arrêtaient. Il voyait que la notion d'une production du monde succédant à sa non-existence ne peut se concevoir que si l'on se représente un temps antérieur à lui; mais le temps fait partie intégrante du monde et en est inséparable; donc on ne peut concevoir le monde plus récent que le temps. Il se disait encore: "Si le monde est produit, il a eu nécessairement un producteur. Mais ce producteur qui l'a produit, pourquoi l'a-t-il produit à tel moment et non auparavant? Serait-ce parce qu'il lui est survenu du dehors quelque chose de nouveau? Mais il n'existait rien d'autre que lui. Ou parce qu'un changement s'est produit en lui-même? Mais alors, qu'est-ce qui aurait produit ce changement?... (L'amour! Diffusif de soi!).
 III.1.3.3. Argumentation de la première thèse:
 En admettant que le monde est éternel dans le passé, qu'il a toujours été tel qu'il est, et que le néant  ne l'a point précédé, il en résulte nécessairement que son mouvement est éternel, sans commencement, puisqu'il n'a pas été précédé d'un repos à la suite duquel il aurait commencé. Mais tout mouvement exige nécessairement un moteur;...Par conséquent, le monde entier tient seulement sa réalité de sa disposition à recevoir l'impulsion de ce moteur exempt de matière, de qualité corporelles, de tout ce qui est accessible au sens ou à l'imagination; et si ce moteur est l'auteur des divers mouvements du ciel, (qu'il produit) par une action invariable, continue, indéfectible, sans aucun doute il a pouvoir sur eux et les connaît. Dans ce cas, le monde est certes éternel, mais aussi éternellement dépendant.
 III.1.3.4. Argumentation de la deuxième thèse:
 "Et il vit, en effet, que s'il supposait le monde produit, surgi à l'existence en succédant au néant, il résultait de là nécessairement qu'il ne peut avoir surgi à l'existence de lui-même; qu'il lui a fallu un auteur pour l'y faire surgir. Et cet auteur ne peut être atteint par aucun des sens. Car, s'il était atteint par un sens, il serait un corps; s'il était un corps, il ferait partie du monde, il aurait été produit, et aurait eu besoin d'un producteur; et si ce second producteur était aussi un corps, il aurait eu besoin d'un troisième producteur, ce troisième d'un quatrième, et ainsi de suite à l'infini. Le monde exige donc  un auteur qui ne soit pas un corps. S'il n'est pas un corps, il ne saurait être atteint par aucun sens, car les cinq sens n'atteignent que les corps ou ce qui est inséparable des corps" .
 III.1.3.5. Le résultat: la nécessité d'un Auteur:
 "Les deux thèses établissaient également l'existence d'un Auteur incorporel, qui n'est ni joint à aucun corps ni séparé d'aucun corps, ni à l'intérieur ni à l'extérieur d'aucun corps, car jonction et séparation, intériorité et extériorité, ne sont que des déterminations des corps, et il en est exempt" 
 Nous pouvons résumer cet argument avec cette phrase que Ibn Thofail utilise maintes fois: "Il comprit que toutes les choses qui existent ont besoin, pour exister, d'un Auteur, et qu'aucune d'entre elle ne peut subsister que par lui: il est leur cause, et elles sont ses effets, soit qu'elles aient passé à l'existence après avoir été précédées du néant, soit qu'elles n'aient point eu un commencement dans le temps et que le néant ne les ait nullement précédées; car dans l'un et l'autre cas elles sont causées, elles ont besoin d'un auteur et dépendent de lui pour l'existence" 
 Au début, Ibn Thofail suppose la production du monde et essaie rationnellement de déduire les conséquences de cette thèse. Son point de vue, le monde est que le monde ne peut pas arriver à l'Etre seulement ex nihilo, et qu'il doit y avoir par nécessité logique un auteur producteur de son existence. Cet auteur ne peut être un corps, à moins que sa nature et son destin ne soient pas comme les objets matériels, car en ce cas il aurait besoin d'un producteur. Si ce producteur est physique, il aura besoin lui-même d'un troisième, d'un quatrième, et ainsi de suite, à l'infini, ce qui est absurde. Le monde doit donc avoir une cause incorporelle. Et puisque cette cause n'est pas physique, elle ne pourra être perçue à travers les sens, et par conséquent transcende les qualités sensibles.
 D'un autre côté,, Ibn Thofail nous dit, si nous supposons que le monde est éternel, que cela implique un mouvement aussi éternel, qui n'a jamais commencé. Or, chaque mouvement à besoin d'un moteur. Ce moteur peut être mu soit à travers un facteur externe (un corps), soit par lui-même, soit à travers une force qui n'est pas diffusée dans les objets physiques. Mais la force qui réside dans les choses matérielles doit être divisible comme toute les entités corporelles, donc, elle doit être finie, puisque tous les corps dans le monde sont finis. Une cause finie ne peut pas produire des effets infinis, comme le mouvement éternel du monde. Donc, la force qui meut le monde et les corps, doit être générée d'un Etre qui est immatériel et a une connaissance complète et un contrôle total de l'univers. 
III.1.4. La preuve fournie par l'intuition et l'élévation mystique:
 C'est une preuve subjective pure, mais selon notre auteur, c'est la plus certaine, la plus claire et la plus vraie. Selon Ibn Thofail, l'intuition est une méthode pour connaître Dieu, et confirme les preuves précédentes et les surpasse jusqu'à l'appréhension de la nature divine de Dieu Lui-même. En d'autre paroles, le subjectivisme affirme avec plus d'intensité les résultats de la procédure naturelle.
 Ibn Thofail dit qu'on peut arriver à la connaissance de Dieu par la voie de la science spéculative et de la réflexion, mais aussi par une autre voie qui selon lui "se distingue par une grande clarté, parce que l'intuition s'y produit avec une qualité que nous appelons force par pure métaphore, faute de trouver, soit dans la langue générale, soit dans la terminologie technique, des mots propres à rendre la qualité avec laquelle se produit cette intuition" .
 "Cet état dont nous avons parlé, et dont la demande nous a incité à éprouver le goût , est du nombre de ceux qu'a signalés le maître Abou 'Ali (Ibn Sina), à l'endroit où il dit: "Puis, lorsque la volonté et l'exercice (mystique) l'ont conduit jusqu'à un certain degré, il entrevoit, comme en de fugitives lueurs d'aurore, des apparitions rapides et suaves de l'Etre Véritable (Dieu), semblables à des éclairs qu'il verrait luire à peine et disparaître. Puis, ces illuminations soudaines se multiplient s'il persévère dans l'exercice; il devient expert à les provoquer, si bien qu'enfin elles lui arrivent sans exercice. Chaque fois qu'il aperçoit un objet, il se détourne de lui vers l'Auguste Sainteté pour considérer quelque chose d'elle: vient alors une nouvelle illumination soudaine; et peu s'en faut qu'il ne voie l'Etre Véritable en toutes choses. Enfin, cet exercice le conduit à un point où son état momentané se meut en quiétude parfaite; ce qui était furtif devient habituel, ce qui était une faible lueur devient une flamme éclatante; il arrive à une connaissance stable, semblable à une société continuelle" .
 Il décrit ainsi les degrés successifs jusqu'à l'obtention de l'union mystique, état dans lequel "son être intérieur devient un miroir poli orienté du côté de l'Etre Véritable. Alors, les jouissances d'en haut se répandent abondamment sur lui; il se réjouit en son âme des traces de l'Etre Véritable qu'il y saisit; en cette situation, il regarde d'une part vers l'Etre Véritable, de l'autre vers lui-même, et il flotte encore de l'un à l'autre. Enfin, il perd conscience de lui-même: il ne considère plus que l'Auguste Sainteté, ou s'il se considère lui-même, c'est seulement en tant qu'il considère l'Etre divin; et c'est alors qu'a lieu l'union intuitive".
 Il estime que l'on arrive à ces états que par l'intuition et l'élévation mystique, et non par la voie de la perception spéculative, qui déduit par des raisonnements, en posant des prémisses et en tirant des conclusions.
 En substance, Ibn Thofail nous dit que l'homme qui se débarrasse des occupations mondaines, peut concentrer ses regards, son intériorité, et ses passions, vers la Source Première de toutes choses, et obtient une transformation subjective décisive et se trouve lui-même face à face devant Dieu. Il renonce au monde phénoménal "Il ne resta que l'Unique, le véritable, l'Etre permanent" .
 Cette preuve est supérieure aux autres et ne peut être exprimée qu'à travers des métaphores: "Il comprit sa parole et entendit son appel (de Dieu), bien qu'il ne connût aucun idiome ni pour le comprendre ni pour le parler. Il s'abîma dans cet état; et il perçut "ce qu'aucun oeil n'a vu, qu'aucune oreille n'a entendu, qui ne s'est jamais présenté au coeur d'un mortel" . C'est pourquoi l'auteur conseille au lecteur de ne pas chercher à comprendre cet argument rationnellement car il est inaccessible à la raison humaine (laissée à elle-même).:  "N'attache donc pas ton coeur   à la description d'une chose que ne peut se représenter un coeur humain. Car beaucoup de choses que se représente le coeur des humains sont difficiles à décrire; mais combien plus encore une chose que le coeur, ne saurait arriver à se représenter, d'aucune manière, car n'appartenant pas au même monde que lui, et n'étant pas du même ordre!" 
III.2. Les attributs de Dieu:
 Ibn Thofail suit Plotin et les Mu'tazilites (Rationalistes musulmans) dans sa description des attributs de Dieu; il essaie à tout prix d'exclure de Dieu toutes les qualités physiques et humaines, et d'affirmer que l'essence de Dieu est une et incorporelle. La diversité n'existe pas dans sa nature, mais la propriété du monde de l'apparence. Dans le cas de Dieu, l'existence est identique à l'Essence, et ce n'est pas par accident comme dans l'univers physique. C'est pourquoi il est impossible de faire une description des attributs de Dieu sinon par un langage métaphorique qui inclut deux sortes de qualités ou attributs: positifs et négatifs: "Il considéra donc les attributs de l'Etre nécessaires. Au cours de ses spéculations théoriques et avant d'aborder la pratique, il lui était apparu que ces attributs sont de deux sortes: des attributs négatifs, comme l'exemption de la corporéité et des attributs des corps, de ce qui en est une conséquence, et de ce qui s'y rattache, même de loin. Et les attributs positifs impliquent cette exemption, pour que rien ne se trouve en eux des attributs des corps, en particulier la multiplicité. Donc, ces attributs positifs ne rendent point multiple son essence, et il reviennent tous à une seule notion qui est son essence même"  
 Les attributs positifs sont la connaissance, la force, la sagesse, la générosité, la miséricorde et la perfection: "Il a été démontré, en effet, que sa force, sa puissance, est infinie; que tous les corps (au contraire) sont finis, limités, ainsi que tout ce qui leur est inhérent ou en dépend d'une manière quelconque" ... "Il comprit donc que ce qu'il possède dans son essence est plus grand que (tout) cela, plus parfait, plus achevé, plus beau, plus éclatant, plus durable, sans proportion avec tout le reste" 
 Les attributs négatifs sont la transcendance par rapport au monde physique, l'incorporiété, l'indivisibilité: " Il chercha toutes les formes de défectivité, et vit qu'il en est exempt et affranchi. Comment n'en serait-il pas exempt? La notion de défaut est-elle autre que celle de pur non-être, ou de ce qui se rattache au non-être? Et comment le non-être aurait-il quelque lien ou quelque mélange avec Celui qui est l'Etre pur, l'Etre dont, par essence, l'existence est nécessaire, qui donne à tout être existant l'existence que cet être possède, hors duquel il n'y pas d'existence, qui est l'Existence, La Perfection, la Plénitude, la Beauté, la Splendeur, la Puissance, la Science, qui est Lui? "Tout est périssable excepté sa Face" . 
 Nous pouvons noter que la négation de tous les attributs spatiaux ou sensibles, et la réduction de tous les attributs positifs à son Essence, sont des thèses de Platon et des Mu'tazilites. Nous ne pouvons pas cependant déterminer avec certitude si Ibn Thofail connaissait ces points de vues, mais nous pouvons pour le moins affirmer la ressemblance de ses raisonnements avec les leurs.
 En effet, la voie négative pour l'appréhension de la nature de Dieu peut être relevée dans les discussions de Platon sur la connaissance du Bien, ce qui était adopté par Plotin qui affirmait qu'on ne peut que décrire négativement la nature de Dieu, puisqu'aucune catégorie dans notre expérience ne peut définir l'Un: "l'Un est autre que toutes les choses dont Il est cause, transcendant à tous les êtres et au-dessus de notre pensée et de nos discours...". On peut pas décrire l'Un sans se servir des catégories humaines, et en même temps aucune catégorie humaine ne peut réellement saisir l'Un. 
 D'un autre côté, les points de vue de l'exemption complète de la corporéité en Dieu et la notion de ses attributs positifs sont les mêmes que la doctrine Mu'tazilite. Les Mu'tazilites étaient fiers d'être appelés "unitaires" (arbab al-tawhid); ils étaient fanatiques dans la négation de toute pluralité dans l'essence de Dieu, en vue de protéger l'Islam de l'influence de la philosophie de Platon concernant la réalité pré-existante, et de la notion chrétienne de la Trinité. Ils retenaient fermement que Dieu n'a aucun attribut et aucun participant dans sa puissance sur le monde. Il est connaissable, Sage et Puissant, mais cette connaissance, cette sagesse et cette puissance ne sont que des attributs positifs qui indiquent  son Essence intime, Une.
 Ibn Thofail semble répéter littéralement la doctrine des Mu'tazilites de l'Unicité de Dieu: "Il se confirma dans cette pensée en considérant cette vérité dont il avait établi l'évidence, que l'essence du Véritable, Puissant et Grand, n'admet aucune espèce de multiplicité, que la connaissance qu'il a de son essence est son essence même; d'où résultait pour lui nécessairement que celui qui arrive à posséder la connaissance de Son essence possède Son essence. Or, il était arrivé à posséder la connaissance: il possédait donc l'Essence. Mais cette Essence ne peut être présente qu'à elle-même, et sa présence  elle-même c'est l'essence; il était donc l'Essence elle-même"    
 Nous pouvons résumer ce point avec les métaphores que Ibn Thofail utilise pour montrer les attributs de Dieu: L'Etre Nécessaire est le producteur qui produit toutes les formes et la Cause Efficiente qui les produit. Il est l'oreille avec laquelle nous entendons et l'oeil avec lequel nous voyons. A travers sa création superbe nous Il montre sa sagesse, son infinité, sa puissance, sa perfection illimitée et sa connaissance complète et parfaite. N'échappe pas à sa connaissance le poids d'un corpuscule dans les cieux ou sur la terre. En observant l'élégance, la beauté, l'éclat, la perfection, la puissance, l'excellence des formes, dans l'univers, il déduit que la cause qui a produit ces qualités est d'une plus grande forme de perfection . Et puisqu'Il s'occupe des besoins des créatures, Il est le plus généreux des généreux, le plus miséricordieux des miséricordieux . Il est exempt de l'imperfection qui n'existe pas en Lui puisqu'Il est l'essence de l'existence et donne à tout être existant l'existence; hors de Lui il n'y pas d'existence, Lui qui est l'Existence, la Perfection, la Plénitude, la Beauté, le Splendeur, la Puissance et  la Science. La nature et le monde phénoménal sont la réflexion, la manifestation et l'émanation de cet Auteur, un effet de son existence et de son action.
 
Mais les corps changent; en d'autres termes, les formes se succèdent dans un même corps. Il doit donc exister un Auteur des formes. Cette "cause efficiente", Hayy la cherche d'abord parmi les corps qui l'entourent; mais ils sont tous produits, et supposent un producteur. Il la cherche ensuite dans le ciel et parmi les astres, qui sont également des corps puisqu'ils  sont étendus en longueur, largeur et profondeur. Il se démontre successivement à lui-même que le ciel est nécessairement limité (curieuse démonstration par l'absurde), qu'il est sphérique, composé de plusieurs sphères emboîtées les unes dans les autres et animées de divers mouvements, etc., que le ciel tout entier  avec tout ce qu'il contient, en d'autres termes le monde corporel dans son ensemble, le "macrocosme", forme un "animal" (être) unique. 

 Il se demande si le monde dans son ensemble est éternel ou produit? En présence de deux raisonnements opposés, Hayy se voit obligé de laisser cette question en suspens. Mais il s'aperçoit que les conséquences découlant des deux thèses contraires sont identiques: dans les deux cas, le monde suppose un Auteur incorporel, exempt de toutes les qualités des corps et en particulier inétendu, ni joint à un corps ni séparé d'aucun corps, inaccessible aux sens et à l'imagination, ayant pouvoir sur le monde et le connaissant, produisant en lui les formes et par conséquent tout ce qui existe, antérieur au monde, chronologiquement dans l'hypothèse de la production du monde, et en tout cas logiquement, en dehors du temps, dans l'hypothèse de son éternité. 

 I.5.7. Les attributs de l'Etre Nécessaire 
 Il s'attache donc, désormais, à trouver en toutes choses des marques de la puissance et de la sagesse de l'Auteur du monde, de l'Etre nécessaire; il détermine les attributs positifs et négatifs de cet Etre doué de toute perfection, exempt de toute imperfection . 

 Cet Etre Nécessaire, il ne le perçoit point par les sens, qui, étant des facultés répandues dans un corps, des facultés divisibles, saisissent seulement ce qui est divisible; il le perçoit donc par sa propre essence, qui par conséquent est indivisible, incorporelle, incorruptible. 

 La joie que donne la perception actuelle d'un être, et le regret d'en être privé, sont en proportion de la perfection de cet être; mais une faculté perceptive qui n'est jamais passée à l'acte, qui est toujours demeurée en puissance, ne désire pas la perception de son objet propre, n'en ayant aucune notion. Il résulte de là que si un homme n'a jamais exercé sa raison, il retourne après la mort, comme un animal, au néant, ou à un état semblable au néant, exempt de douleur et de joie; s'il a connu cet être mais s'est détourné de lui pour suivre ses passions, et si la mort l'a surpris en cet état, il sera privé de la vision intuitive et en éprouvera une souffrance infinie; s'il est mort en cet état d'intuition actuelle, il y demeurera éternellement, jouissant d'une félicité sans bornes. 

 I.5.8. Hayy passe à l'état de l'extase mystique 
 Ces considérations conduisent Hayy ben Yaqdhan à rechercher l'extase mystique par la concentration de sa pensée sur l'Etre Nécessaire. Mais les sensations, les images sensibles, les besoins physiques l'en détournent à chaque instant; et il craint sans cesse que la mort, fondant sur lui à l'improviste pendant qu'il est en cet état de distraction, ne le précipite dans le malheur éternel. 

 Dans l'espoir de trouver un remède à cette situation, il examine les actes et les penchants de tous les êtres, et s'aperçoit que les corps célestes ont chacun une essence intelligente comme la sienne, qui possède éternellement une intuition ininterrompue de l'Etre nécessaire, mais qu'entre toutes les espèces animales, il est seul à connaître cet Etre. La raison en est que l'esprit animal logé dans son coeur réalise un équilibre plus parfait que chez les autres animaux, des quatre éléments qui constituent cet esprit; par suite, il n'est ni lourd ni léger, possède une vie plus intense, plus indépendante, et présente par là une certaine ressemblance avec les corps célestes. Il voit qu'il ressemble d'une part à l'Etre nécessaire, par la plus noble partie de lui-même, par son essence immatérielle, intelligente, et de l'autre aux animaux, par sa partie la plus vile, le corps. De là, pour lui, l'obligation de se rendre semblable par trois sortes d'actes, aux animaux, aux corps célestes, et à Dieu; le premier de ces trois genres de vie n'étant d'ailleurs que la condition du second, et le second du troisième, qui seul est la fin. 

 De ces principes généraux, Hayy ben Yaqdhan va déduire successivement toutes les règles d'une morale mystique. 

 La vie animale, bien que nécessaire par accident à l'obtention de l'intuition, doit être réduite au minimum; et Hayy formule, particulièrement, en ce qui concerne la nourriture (nature des aliments, quantité, intervalles entre les repas)  , un ensemble de règles bien curieuses, d'inspiration manifestement bouddhiste: il s'impose, par exemple, de ne manger la chair des animaux qu'en cas de nécessité absolue; de ne prendre, parmi les animaux ou végétaux, que les plus nombreux, afin de ne pas s'exposer à détruire une espèce vivante; de choisir, pour la même raison, des fruits dont les graines soient déjà mures, et de ne point jeter ces graines dans un terrain impropre à la végétation, etc. 

 Pour imiter les corps célestes et acquérir leurs qualités, Hayy juge qu'il doit se livrer à certaines pratiques (d'inspiration également bouddhiste): il imite leur action bienfaisante sur tous les êtres du monde sublunaire en arrosant, par exemple, les plantes altérées, en délivrant celles auxquelles nuit une plante parasite, mais sans endommager celle qui nuit, etc.; il imite leur pureté en nettoyant minutieusement et en parfumant son corps et ses vêtements ; à l'instar de leurs différents orbites, il décrit autour de l'île, ou bien encore sur lui-même (à la façon des derviches tourneurs), des mouvements circulaires de plus en plus rapides. Ce procédé d'étourdissement, en lui procurant parfois de rapides lueurs d'extase mystique, achève son assimilation partielle aux corps célestes, et le prépare à la troisième espèce d'assimilation, l'assimilation à l'Etre nécessaire. 

 Pour imiter cet Etre dans ses attributs négatifs et positifs, il s'attache à éliminer de sa propre essence, autant que faire se peut, les dernières traces de corporéité, en particulier le mouvement, les dernières traces de multiplicité, et à ne connaître que l'essence divine, sans lui associer aucun attribut corporel. Il demeure donc immobile dans sa caverne, tête baissée, paupières closes, écartant obstinément de son imagination tout objet sensible; et après un long entraînement, il arrive enfin à perdre jusqu'à la conscience de lui-même. à s'abîmer en Dieu . 

 Un pareil état ne peut se décrire: pour le connaître vraiment, il n'y a d'autre moyen que d'y arriver soi-même. On n'en peut donner quelque idée que sous forme allégorique. La difficulté de se représenter un pareil état sans en concevoir d'idées fausses est telle que même après l'avoir éprouvé, Hayy ben Yaqdhan, malgré son intelligence supérieure et son excellente préparation philosophique, tombe d'abord, lui aussi, dans l'erreur de croire qu'il s'est identifié avec Dieu. Mais, par une faveur divine, il ne tarde pas à corriger son erreur: il finit par comprendre que les essences séparées (de toute matière) ne peuvent être dites ni une ni plusieurs; qu'elles échappent aux catégories de la pensée logique, discursive, de la raison raisonnante. Exceptionnellement, nous voyons ici l'auteur quitter le ton de noble sérénité dont il a coutume de ne jamais se départir, et gourmander "ces chauves-souris dont le soleil blesse les yeux" , ces esprits bornés, incapables de rien comprendre en dehors des choses sensibles et de leurs idées générales. 

 L'auteur décrit alors, sous forme allégorique, toute la hiérarchie descendante des essences séparées, aperçues en état d'extase par Hayy ben Yaqdhan, à savoir les Intelligences des sphères depuis celle des étoiles fixes jusqu'à celle du monde sublunaire, comme une série de miroirs de moins en moins parfaits qui se renvoient du premier au dernier, l'image de moins en moins nette de l'essence divine. Celle du monde sublunaire représente le dernier et le moins parfait de ces miroirs: l'image de l'essence divine semble s'y diviser en une multitude infinie d'essences individuelles unies chacune à un corps (il s'agit des Ames humaines), les unes vertueuses et heureuses, les autres perverses et malheureuses. Mais il faut se garder de croire que ces Ames disparaissent en même temps que les corps, comme disparaît l'image réfléchie par le miroir lorsqu'est détruit le miroir lui-même; car cette comparaison ne doit pas être prise à la lettre: ce ne sont pas les Ames raisonnables qui dépendent de leurs corps, ce sont les corps qui dépendent d'elles. C'est le monde sensible qui dépend du monde divin; s'il l'accompagne nécessairement, c'est comme l'ombre qui accompagne le corps. 

 Hayy ben Yaqdhan, grâce à l'entraînement, obtient peu à peu des extases plus fréquentes et plus longues, si bien qu'il finit par vivre dans un état d'intuition mystique à peu près ininterrompu. 

 I.5.9. Hayy rencontre Açal dans l'île 

 Il entre alors en relation avec Açal, pieux personnage venu de l'île voisine pour se livrer en paix aux mortifications et à la prière dans cette petite île qu'il croit inhabitée. Açal finit par rencontrer un jour Hayy ben Yaqdhan. Leur rencontre donne lieu à une série d'épisodes, conformes aux intuitions fondamentales du roman, et très habilement amenés. 

 Açal enseigne à Hayy le langage; et il trouve avec étonnement dans le système découvert par ce philosophe autodidacte une interprétation transcendante de la religion révélée que lui-même professe (à savoir l'Islam), ainsi que de toute religion révélée. Doué d'une grande ouverture d'esprit, Açal ne peut faire autrement que d'acquiescer à cette interprétation, d'adhérer à la philosophie, spéculative et mystique. Hayy, de son côté, ne voit rien dans cette religion qui soit en opposition avec sa philosophie: il reconnaît la véracité de l'Envoyé  qui l'a révélée, il obéit à ses ordres. 
 Cependant, il a peine à s'expliquer pourquoi ce prophète use le plus souvent de paraboles, au lieu de dire les choses telles qu'elles sont; et il ne peut se défendre d'un certain étonnement en constatant une sorte de relâchement dans cette législation religieuse, particulièrement en ce qui concerne la nourriture et la propriété. C'est qu'il ne peut comprendre, malgré les renseignements que lui donne Açal, l'infirmité intellectuelle et morale du vulgaire. 

 I.5.10. Hayy enseigne sa philosophie dans l'île voisine . 
 Plein d'illusion sur ce point, il décide Açal à l'accompagner dans l'île voisine: il veut apporter à ces hommes le salut en répandant parmi eux les vérités sublimes qu'il a découvertes. Un navire, poussé par les vents et les flots, arrive à point pour les y transporter. 

 Les amis d'Açal, parmi lesquels se trouve le bon roi Salaman, forment l'élite du pays. Reçu par eux avec empressement, Hayy entreprend de les instruire. Mais leur esprit terre à terre ne peut s'élever jusqu'à l'intelligence des interprétations philosophiques. Devenu pour eux un objet de scandale, il désespère de les convaincre et de les corriger, et s'aperçoit qu'il aboutit seulement à ébranler leur foi sans aucun profit pour leur raison. Il reconnaît alors la profonde sagesse qui réside dans l'enseignements des prophètes. Il comprend que la vérité pure ne convient point aux hommes du vulgaire; que pour les empêcher de s'entre-dévorer en ce monde, et assurer le salut de quelques-uns parmi les meilleurs d'entre eux, il faut leur traduire en images saisissantes les vérités qui sont nécessaires pour régler dans une certaine mesure leurs relations sociales et leur conduite privée. Telle est l'oeuvre des prophètes, la raison d'être des religions. 

 Il va donc dire adieu à ces pauvres gens, leur présente ses excuses pour les discours  qu'il leur a tenus, leur déclare qu'il pense désormais comme eux, que leur règle de conduite est la sienne; il leur recommande de s'y tenir, de croire sans résistance aux vérités obscures et de fuir les nouveautés. 

 I.5.11. Hayy et Açal retournent dans leur île . 
 Puis nos deux sages retournent dans leur île déserte pour jouir, jusqu'à leur mort, de cette vie vraiment surhumaine réservée par une faveur divine à quelques rares privilégiés. 

 L'auteur, en terminant, s'excuse d'avoir "fait briller aux yeux de tous quelques lueurs du secret des secrets". Il a eu soin, dit-il, de ne pas soulever un dernier et "léger voile, qu'auront vite fait de percer ceux qui en sont capables, mais qui demeurera opaque et impénétrable pour quiconque n'est pas digne d'aller au delà". 

 Il réclame, enfin, l'indulgence des lecteurs pour la forme libre et peu rigoureuse sous laquelle il a cru devoir exposer d'aussi graves questions. 

I.6. Division thématique du traité 

 L'analyse suivante veut montrer que Hayy ben Yaqdhan vise à un discours philosophique authentique, et n'est pas simplement une expression symbolique ou un roman imaginaire avec une pure intention fictive. Il s'agit véritablement d'un traité sous forme d'enquête philosophique sur la nature des choses, présenté sous une forme narrative. 

 Hayy ben Yaqdhan est un livre très bien structuré avec un plan conceptuel défini, et l'habilité littéraire de l'auteur permet aux événements racontés de s'écouler naturellement, au service du but philosophique recherché. 
 Un analyse très attentive de ce travail en permet la réduction à quatre parties principales, elles-mêmes subdivisées: 

 I.6.1. Première partie: Introduction méthodologique de l'auteur: 

 a) Ibn Thofail a été prié de révéler le secret de "la philosophie illuminative" mentionnée par Avicenne. 

 b) L'étude et la critique de ses prédécesseurs philosophes: l'auteur reconnaît l'influence d'Aristote, Avicenne, Ibn Baddja, al-Farabi et al-Ghazali, mais ajoute que leurs enseignements n'étaient pas suffisants pour le guider à la philosophie mystique. C'est pourquoi il continue seul et trouve en lui-même la compétence nécessaire pour formuler son propre point de vue, qui portera d'ailleurs son nom à la postérité. 

 I.6.2. Deuxième partie: le naturalisme: naissance et développement de Hayy: 

 a) les deux versions de la naissance de Hayy : génération spontanée et la version populaire. 

 b) L'auto-éducation de Hayy à travers la recherche des causes des phénomènes naturels grâce à une observation très aiguë, la vivisection et l'expérimentation. Sa découverte de l'âme comme un être immatériel à travers l'investigation, puis sa découverte du feu par accident. L'intelligence de Hayy est alors occupée par des questions de toutes sortes: quelle est la quiddité des êtres immatériels? Qu'est-ce qui les unit au corps? Qu'est-ce qui les fait animer le corps et où partent-ils au moment de la mort? Ces questions l'ont aidé à devenir "un philosophe autodidacte" et il a pu ainsi commencer à établir, comme Descartes et Husserl, sa philosophie "sans présupposition". Il arrive à avoir le contrôle complet de son environnement à l'âge de 21 ans. 

 c) Hayy  passe de la connaissance sensible à la connaissance conceptuelle. Il saisit l'unité de tous les corps, et l'unicité des différentes espèces. Ce qui le mène à la conception de l'unité et de l'unicité de l'être: toute vie est une, toute nature est une. Hayy découvre la cause principale et discerne qu'elle imprègne tout être; son point de départ sont les inférences qui découlent de ses expériences dans le monde de la génération...Sa philosophie généralise alors les résultats de ces expériences et son naturalisme devient quasi-absolu. 

 d) Hayy fait un pas décisif en avant: il discerne deux aspects des corps: leur corporéité (l'aspect externe, ou la matière) et quelque chose qui est "sur-imposé" à la corporéité (l'aspect interne, ou la forme). L'aspect interne est une structure dynamique qui produit mouvement et changement dans le corps. Hayy contemple les corps célestes et arrive après une séries d'observations et d'argumentations, à la discussion de la création ou de l'éternité du monde, et à l'existence d'une Cause Efficiente qui n'est pas corporelle. Les attributs de Dieu sont ainsi perçus comme différents des catégories du monde phénoménologique. Hayy voit Dieu se manifester en toutes  choses. Il arrive maintenant à l'âge de 35 ans. 

 I.6.3. Troisième partie: Transition du naturalisme au mysticisme: 

 a) Après être arrivé à la connaissance d'un Etre Existant Nécessaire, Hayy désire savoir quelle est la faculté qui lui a donné la connaissance de cet Etre; c'est pourquoi il est conduit à traiter du problème de l'immortalité de l'âme. En utilisant sa méthode naturelle et déductive, il observe que la "quiddité" des animaux et des plantes est réduite au néant après la mort puisque ces choses n'aspirent pas à l'Etre. 

 b) De la science naturelle, Hayy passe alors au subjectivisme et s'oriente vers le mysticisme. Et à la manière Husserlienne, il commence par la suspension du monde sensoriel, ou "l'attitude naturelle", en dédaignant son corps. Il gravite alors vers l'Etre Nécessaire avec la joie de l'attente et l'angoisse de la dépravation. Hayy s'habitue à une vie d'attention au dynamisme de l'activité intérieure: l'intensité des sentiments et des pensées envers l'Etre Nécessaire. Il aperçoit sa présence dans les choses, dans les animaux, et dans les cieux. Et puisque dans son aspect "externe" il ressemble aux corps des animaux et des étoiles, et dans son aspect "interne" il s'approche du Divin, il découvre qu'il est nécessaire d'imiter tout à la fois les animaux raisonnables, les corps célestes, et le Divin. Il sait que cette recherche du divin est nécessaire pour son bonheur et sa libération de toute angoisse, les autres "niveaux" n'étant qu'un "chemin" vers l'Etre nécessaire. 
 
 c) Hayy obtient maintenant la vision de Dieu et discerne deux de ses attributs fondamentaux: Positifs et Négatifs. Il découvre que la multiplicité des essences est seulement apparente, et qu'il n'y a d'essence véritable qu'en Lui. Il considère cette essence comme l'unique Etre Existant et se sépare ainsi des modes et des essences des créatures différentes. Hayy est maintenant comme Spinoza, vivement conscient que l'unicité et l'unité couvrent le système modal de l'univers. Il apprend aussi par une série d'inférences que la connaissance de l'essence de l'Etre Nécessaire est très importante pour avoir l'Essence; dans cette connaissance disparaît complètement "l'Ego extérieur" car il est consommé en Dieu à travers le mysticisme. Cette expérience mystique ne peut être connue adéquatement et directement, mais par une méthode de communication indirecte. 

 I.6.4. Quatrième partie: La réconciliation entre le mysticisme de Hayy et la vérité de la religion d' Açal: Raison et Révélation. 

 a) Açal est un religieux mystique qui, parcourant l'île de Hayy, le rencontre  accidentellement. Açal enseigne le langage à Hayy et découvre que son raisonnement philosophique et mystique est en harmonie parfaite avec la foi révélée dans la religion traditionnelle. Ces enseignements sont les symboles et les images de ce que Hayy avait pu saisir par sa méthode naturelle. Açal considère Hayy comme un Saint (Wali) et devient son disciple. 

 b) Hayy se rend dans l'île de Açal pour enseigner à ses habitants la vérité qu'il a acquise. Salaman, le gouverneur de l'île, et le peuple, trouvent l'enseignement de Hayy comme dépassant leurs capacités et leurs habitudes. Après avoir réalisé que son instruction est inaffective, Hayy exhorte Salaman et son peuple à suivre la Loi (Shari'a). Il revient avec Açal dans son île, essayant d'arriver à la vision de Dieu à travers la prière continuelle. 

 c) Dans sa conclusion, l'auteur déclare qu'il a recouvert ses idées d'un "voile léger" (hijab) et que seuls ceux qui ont une habileté suffisante peuvent le découvrir facilement.