Nous pouvons dire comme Rousseau que Hayy ben Yaqdhan fut un véritable "homme de la nature", non seulement parce qu'il est né, a vécu et grandi isolé dans une île solitaire, mais aussi parce que la nature était "sa mère et sa maîtresse", d'une certaine façon, et qu'il fut un très bon fils et bon élève à son école; il est ainsi arrivé à travers sa disposition naturelle (al-fitra) et son intelligence brillante à connaître la nature et à monter vers les plus hauts degrés de la connaissance. 

I.1. Hayy fils de la nature: 
 En ce qui concerne l'origine et la naissance de Hayy, Ibn Thofail nous donne  deux versions: 

 1. Dans la première version, il parle d'une génération spontanée de Hayy dans une île "où l'homme naît sans mère ni père" , mais pour ajouter aussitôt que Dieu anime cette matière par l'insufflation de l'âme: "Alors vint s'y joindre l'âme, qui émane de mon Seigneur"; "et elle s'y attacha d'une union si étroite que les sens et l'entendement ont peine à l'en séparer" .  Nous voyons dans cette version une reproduction de la thèse de la création de l'homme par Dieu qui le prépare et lui donne tous les membres de son corps nécessaires à sa croissance, spécialement le coeur qui est "le siège de toutes les facultés", le cerveau qui "se charge de la perception", et le foie qui "se charge de l'entretien (la nutrition) jusqu'à "la formation de l'organisme entier dans toutes ses parties et ses facultés" dont la faculté éminente de recevoir l'âme. 

  Nous découvrons ici une intelligence et une finalité dans la nature au travers de la formation de Hayy, et Ibn Thofail nous raconte cette version de la génération spontanée pour nous montrer que Hayy est vraiment un fils de la nature . 

 2. Dans la deuxième version, la mère de Hayy le met dans un coffre et le livre aux flots de la mer, "le coeur brûlant, pour lui, d'amour et de crainte", le confiant à Dieu qui "a crée cet enfant quand il n'était rien"; nous voyons ici aussi que les vents et les flots le poussent vers une île où il trouve une autre mère "une gazelle" qui avait perdu son fils. Cette rencontre entre Hayy et la gazelle est aussi une réponse à l'appel de la nature: "Privé alors d'aliment et pressé par la faim, l'enfant se mit à pousser des cris de détresse. Puis une gazelle, qui avait perdu son faon, répondit à son appel"  Ainsi, Hayy (vivant) reste Hayy (vivant), retrouve la vie (hayyat) et devient le fils de la vie (hayyat), le fils de la nature, le fils d'une gazelle. 

 Ibn Thofail nous présente une nature très tendre qui prend soin des créatures et de l'homme, la gazelle qui se charge de Hayy "se montrant pour lui pleine de soins et de tendresse" , lui donnant à manger et à boire, et le protégeant contre la chaleur, l'humidité et la froid. Nous pouvons constater ici que la nature et la gazelle, même si elles sont privées de l'intellect, agissent avec une finalité intelligente et sont très bien organisées, de manière à pourvoir aux nécessités de l'homme: c'est une nature en harmonie avec l'homme. 

 Je pense que Ibn Thofail à voulu nous transmettre tous ces détails sur l'origine et la naissance de Hayy pour souligner l'importance de son récit qui veut prouver que l'homme est capable, tout seul, de s'adapter à la nature, d'apprendre d'elle, et de s'élever au-dessus d'elle: "Nous raconterons dans la suite son éducation et les progrès successifs par lesquels il parvient à la plus haute perfection" . 

I.2. Hayy élève à l'école de la nature: 
 Le processus de connaissance chez Hayy se fait donc naturellement et spontanément parce qu'il a pu tout apprendre tout seul. Nous pouvons noter dans ce point les progrès suivants: 

I.2.1. L'imitation est un instinct inscrit dans la nature humaine: 
 En vivant avec les animaux, Hayy apprend leur langue en imitant leurs cris "Il reproduisait avec une grande exactitude, tous les chants d'oiseaux ou cris d'autres animaux qu'il entendait"  pour entrer en relation avec eux; ce qui indique que l'homme est "animal social" par nature et qu'il "n'est pas une île" même s'il vit solitaire dans une île. Ici les forces de l'âme commencent à s'épanouir, telle que la perception, la mémorisation et même la peur de certains animaux et l'amour (le désir) et la haine (l'aversion) envers d'autres: "Lorsque s'étaient fixées dans son esprit des représentations des choses dont il cessait d'avoir une perception actuelle, les unes lui inspiraient du désir, les autres de l'aversion" . 

I.2.2. De l'observation à la comparaison et de la réflexion à l'action: 
 Hayy observait les animaux et les voyait... il remarquait leur rapidité à la course, leur force, leurs armes...Puis faisait un retour sur lui-même, il se voyait nu, sans armes, lent à la course, faible contre les animaux...Il ne constatait chez lui-même rien de toutes ces facultés... Il ne trouvait aucun animal qui lui ressemblât...Toutes ces constatations lui étaient pénibles et l'affligeaient. 
 Quand Hayy sentit ces manques chez lui, il essaya de résoudre ces problèmes par lui-même: découvrir l'utilité de ses mains, fabriquer des armes avec des branches d'arbres pour se défendre des autres animaux, couvrir sa nudité avec des feuilles; il imita même un aigle et se fit deux ailes; et se procura un vêtement avec les plumes et la peau d'animaux... 

 Nous pouvons déjà tirer les conclusions suivantes: 
- L'homme est un être "en manqué" (il n'est pas autosuffisant); il a besoin extérieure de la nature; alors que les animaux se protègent eux-mêmes, lui a besoin de protection. C'est pourquoi il commence à dépendre de lui-même tandis qu'il dépendait avant de sa mère la gazelle. 

- "Le besoin est la mère de l'invention" dit un proverbe arabe, mais l'invention a besoin d'une intelligence, d'une capacité et d'une disposition naturelle, et ici, Hayy commence à découvrir son corps et à utiliser son intelligence pour résoudre ses problèmes pratiques: il passe à l'action. 

- Le méthodes de connaissance étaient jusqu'ici l'observation et la comparaison... mais ne s'arrêtant pas là, Hayy passe à la réflexion puis à l'action. 

- Il découvre qu'il est différent des autres animaux, et même grandement supérieur à eux à partir du moment où "il conçut une certaine idée de ce dont il était capable de faire". 
I.2.3. Devant l'expérience de la mort Hayy passe à l'expérimentation: 
 L'expérience de la mort de sa "mère-gazelle" est très importante dans son progrès de la connaissance, surtout quand il commence à se poser des questions sur le secret et le mystère de la mort, et essaie de trouver des réponses non pas seulement d'ordre naturel ou physique, mais aussi métaphysique. 

 "Enfin, la gazelle devint vieille et s'affaiblit. Il la conduisit vers de gras pâturages, il lui cueillit et lui fit manger de bons fruits. Mais sa faiblesse et sa maigreur augmentèrent et la mort survint enfin; tous ses mouvements et toutes ses fonctions s'arrêtèrent. Quand il la vit en cet état, le jeune garçon fut saisit d'une émotion violente; et de douleur, peu s'en fallut que son âme s'exhalât" . 
 Il est intéressant de remarquer ses réactions: "Il l'appelait avec des cris... Il lui examinait les oreilles et les yeux... Il désirait ardemment découvrir la place du mal pour l'en délivrer... mais rien de tel ne s'offrait à lui, et il était impuissant à lui porter secours... Il estima alors que le mal qui l'avait assaillie devait être dans un organe invisible, caché à l'intérieur du corps...Il espérait découvrir cet organe... et fit une série d'expérimentations en ouvrant sa poitrine; il trouva le coeur "et jugea donc que cet organe était celui qu'il cherchait"; en l'ouvrant il comprit que "c'est là qu'est survenu dans cet organisme l'arrêt en question, qu'il a perdu la perception et le mouvement". Ainsi, l'habitant de ce logement l'avait quitté" . 

 Hayy commence alors à se poser une série de questions: "Il concentra donc uniquement ses réflexions sur cette chose qui avait quitté le corps: qu'était-ce? comment elle était? qu'est-ce qui l'avait attachée à ce corps? où s'en était-elle allée? par quelle issue était-elle passée quand elle était sortie du corps? quelle cause l'avait chassée, dans le cas où son départ avait eu lieu par contrainte? ou bien quelle cause lui avait rendu le corps assez odieux pour qu'elle s'en séparât, dans le cas son départ avait été volontaire?" . 

 Après réflexion, Hayy arriva à la conclusion que "sa mère était non pas ce corps inerte mais cette chose disparue. C'est d'elle qu'émanaient tous ses actes" , et c'est ainsi il distingua le corps de l'âme, moteur du corps. 
 Nous pouvons tirer les conclusions suivantes: 

- Les expériences que Hayy fait pour comprendre le secret de la mort en analysant l'organisme du corps prouve la capacité de la raison humaine à savoir lier les effets aux causes, et à tirer des choses matérielles des conséquences spirituelles; c'est d'ailleurs ainsi que Hayy arrive à la connaissance de l'esprit humain, comme nous le verrons dans le point suivant. 

- Hayy passe de la dépendance envers la nature et "sa mère-gazelle" à l'indépendance vis-à-vis d'elle mais aussi à la compassion envers elle; c'est pourquoi il en prend soin. 

- En exprimant ses sentiments d'émotion et de douleur lors de la mort de sa mère, Hayy nous montre ses facultés émotionnelles et affectives. 
I.2.4. La solitude le pousse à la méditation et à l'étonnement: 

 Après la mort de sa mère, et puisqu'il n'a pas trouvé dans l'île un être semblable à lui, Hayy reste seul et continue de méditer sur cette "chose" qui gouverne le corps, et à d'examiner les diverses espèces d'animaux et de plantes, jusqu'à ce qu'il découvre le feu, par hasard; survient alors un nouvel étonnement: "Il constata la lumière éclatante du feu, son action irrésistible, par laquelle il se communiquait à tout objet auquel il s'attachait, et le convertissait à sa propre nature. L'admiration que le feu lui inspirait, jointe à la hardiesse et à la force de caractère dont Dieu l'avait doté, le portèrent à étendre la main vers lui pour en prendre" . 

 Il éprouvait pour le feu un grand amour, et le considérait comme supérieur à toutes les choses qui l'entouraient. Ce grand amour que lui inspiraient la merveille de ses effets et la grandeur de sa puissance l'induisit à penser que la chose disparue du coeur de la gazelle qui l'avait élevé était de même substance, ou quelque chose du même genre. Mais après des expérimentations, ses investigations et ses réflexions sur les animaux, il fut conduit au-delà de cette idée matérielle pour découvrir ce qui anime la matière; voici sa conclusion: "Il connut avec évidence que tout individu d'entre les animaux, bien que multiple par ses membres et organes, par la variété de ses sensations et de ses mouvements, est un, grâce à cet esprit, qui a pour origine un centre unique, d'où il part pour se distribuer dans tous les membres ou organes" . 

 L'unique observation que nous pouvons faire après cette expérience de la découverte du feu, est que Hayy possède une intelligence brillante qui ne s'arrête pas aux apparences mais continue à chercher en profondeur, au-delà des choses; c'est un esprit qui a toujours soif d'une plus haute connaissance. 
Conclusion: 

 Hayy est maintenant arrivé à une certaine maturité humaine puisque il a fait connaissance avec la nature, s'est adapté à elle,  et l'a presque assujettie à lui: "Dans cet intervalle, son ingéniosité s'était déployée de diverses façons. Il était vêtu et chaussé avec les peaux des animaux qu'il disséquait;... Il s'était bâti une demeure... Il avait utilisé le feu pour cuire sa nourriture...Il avait dressé des oiseaux de proie pour l'aider à la chasse... il avait fabriqué ses armes...apprivoisé des animaux rapides à la course pour l'aider au travail... Il s'était ingénié à tout cela pendant le temps où il s'occupait à disséquer des animaux et il étudiait avec passion les particularités et les différences de leurs organes et de leurs membres" . 

 Hayy  arrive à ces considérations à l'âge de vingt et un ans. Jusqu'à cet âge, c'est à travers les sens et l'expérience; qu'il a grandi dans sa connaissance. mais désormais, il entre dans une phase où il cherche à donner des réponses à travers la raison à ses questions métaphysiques; nous pouvons cependant déjà anticiper et dire qu'il poursuivra toujours ses investigations à travers la nature, et c'est ainsi qu'il arrivera à la connaissance de lui-même, de Dieu et même à l'union béatifique avec Lui. C'est ce que nous examinerons dans les points suivants. 

 II. L'auto-connaissance: 
 La spiritualité de l'âme et son immortalité 

 Après avoir découvert les choses matérielles de la nature, Hayy essaie de connaître la force vitale animatrice des choses et de lui-même: l'âme. Nous voulons comprendre cet aspect qui est le début de son raisonnement rationnel et spirituel, et qui l'aidera par la suite entrer dans la connaissance du monde métaphysique. 

 Déjà au début de son traité, quand Ibn Thofail explique l'origine de Hayy par la génération spontanée, il nous explique la doctrine traditionnelle de l'infusion de l'âme dans le corps en s'appuyant sur le Coran: "Alors vint s'y joindre "l'âme, qui émane de mon Seigneur" ; et elle s'y attacha d'une union si étroite que les sens et l'entendement ont peine à l'en séparer. Car il est manifeste que cette âme, sans cesse, émane abondamment du Dieu Puissant et Grand. Elle est comparable à la lumière du soleil, qui sans cesse est répandue sur le monde en abondance" . Puis il explique que cette âme qui émane de Dieu, se répand abondamment sur tous les êtres: les animaux et les plantes, mais par excellence sur les hommes, car "Dieu a créé l'homme à son image" comme dit un hadith du prophète. 

 Il est certes intéressant de savoir ce que dit le Coran et ce que croit Ibn Thofail, mais il est plus intéressant encore de savoir comment Hayy arrive à la connaissance de l'existence de cette âme, et  même à son immortalité, à travers la raison. C'est ce que nous voulons tenter de découvrir dans ce point. 

II.1. L'existence de l'âme: Sa nature immatérielle. 
 Hayy découvre à travers l'observation et l'expérimentation que tout être doit son mouvement et sa croissance à un principe intérieur que Ibn Thofail appelle l'âme animale (al-ruh al-hayawani) . Cette âme est diffusée dans le corps, et son centre focal est le coeur: "Les nerfs ne reçoivent l'esprit que des cavités du cerveau, qui lui-même le reçoit du coeur. Le cerveau contient une grande quantité d'esprits (animaux), parce que c'est une région (du corps) partagée en un grand nombre de compartiments. Tout membre et organe privé de cette esprit pour une raison quelconque, cesse de fonctionner, et devient comme un instrument abandonné, qui n'est point manié, utilisé par l'agent. Si cet esprit sort entièrement du corps, ou s'il est détruit ou dissous d'une manière quelconque, le corps tout entier devient inerte et tombe dans l'état qui est la mort" . Cet esprit, même s'il est corporel, manifeste des qualités de l'esprit des éléments raffinés et harmonieux qui compose sa nature. Ibn Thofail semble considérer l'esprit animal comme une sorte de pont, de lien, entre les plus haut aspects de la nature physique du corps et le plus aspect de l'esprit animal. 

 Pour l'instant, Hayy, toujours aidé par son esprit expérimental, continue sa recherche de la cause du phénomène de la mort. Par l'observation et l'élimination il a conclu que la cause doit être dans les cavités vides du coeur . C'est pourquoi il ouvre le corps de la gazelle morte: "Je ne puis m'empêcher de croire que l'objet de mes recherches s'y trouvait, mais qu'il l'a abandonné, le laissant vide; et c'est alors qu'est survenu dans cet organisme l'arrêt en question, qu'il a perdu la perception et le mouvement" .Il est ainsi arrivé à cette conclusion: "Il fut certain que cette vapeur chaude était chez cet animal le principe du mouvement, que dans le corps de tout autre animal il y en avait une semblable, et qu'aussitôt qu'elle le quittait l'animal mourait" . Après cette découverte, Hayy n'espère pas revivifier sa "mère-gazelle", et il constate que sa mère n'était pas son corps mais quelque chose qui l'a quitté: "Il se répandit en réflexions sur toutes ces questions, oubliant le corps et l'écartant de sa pensée. Il comprit que sa mère, que celle qui avait eu pour lui de l'attachement et qui l'avait allaité, était non pas ce corps inerte mais cette chose disparue. C'est d'elle qu'émanaient tous ces actes. ..Alors son affection se détourna du corps pour se porter sur le maître et moteur du corps, et il n'eut plus d'amour que pour lui seul" . 

 Hayy néglige le corps et commence sa recherche de cet être qui produit la perception et le mouvement de sa mère. Mais ce n'est pas encore l'âme: Hayy est mené cependant à réfléchir à quelque "chose" qui n'a pas une présence immédiate dans son expérience sensible. Son intelligence fait cette transition: de la perception et de l'observation des objets sensibles à un être qui n'est pas perçu par les sens. Cet être devient l'objet de sa curiosité, de sa réflexion subjective et de son intuition. 

 L'esprit animal n'est pas l'âme, mais une manifestation matérielle de son aspect externe; mais la découverte  par Hayy de cet esprit a les avantages suivants pour son intellect: Il peut déduire l'unicité de toute la nature animale en termes "d'esprit" par la simple procédure de l'induction et de la généralisation. Sa raison est motivée à chercher un être qui n'est pas saisi par les sens. C'est un pas vers la découverte de l'existence de l'âme et de sa nature immatérielle. 

II.2. Les preuves de l'existence de l'âme: 
 Ibn Thofail n'a pas prouvé jusqu'à présent l'existence de l'âme; ses investigation tendent vers une entité "libre de matière". En continuant sa recherche, Hayy étend son observation, sa comparaison et son analyse à toutes les sortes d'êtres, vivants ou non, et c'est ainsi qu'il va prouver l'existence de l'âme: 

1. Il observe certains corps qui ont la perception, sentent, se nourrissent, croissent et se reproduisent. Ces fonctions sont nécessaires à ces corps pour subsister comme des êtres vivants, car on observe que ce ne sont pas tous les corps qui possèdent ces qualités et fonctions, mais seulement les êtres vivants, qui doivent avoir une certaine entité, principe ou force, avec laquelle ils accomplissent ces fonctions propres. Ibn Thofail constate que ce principe ou cette force ne peut pas être matériel; car si le contraire était vrai, les choses matérielles pourraient accomplir ces fonctions caractéristiques de la vie, comme la nutrition et la reproduction. Mais l'observation nous dit au contraire que les entités comme les corps ne peuvent pas accomplir ces fonctions. Donc, ce principe de puissance doit être immatériel; plus précisément, c'est l'âme. 

2. Une autre preuve de l'existence de l'âme peut être déduite de son ascension ver Dieu: Il établit l'existence de Dieu, puis se fondant sur sa conscience de Lui, il établit par déduction l'existence et la nature de l'âme. Hayy raisonne ainsi: Je suis arrivé à la conscience de l'Etre Nécessaire qui est complètement libre de la matière et des prédicats matériels. Les sens sont dans le corps et ne peuvent connaître que ce qui est corporel. Donc, ce que par quoi j'ai compris l'Etre Nécessaire ne peut pas être un corps et sensible; mais ce doit être une faculté immatérielle, qui est mon âme. 

 "Il lui était dès lors évident qu'il percevait cet Etre par sa propre essence, et qu'il en avait la notion gravée en lui; d'où il concluait que sa propre essence. par laquelle il le percevait, était une chose incorporelle, à laquelle ne convenait aucune des qualités des corps; que toute la partie extérieure et corporelle qu'il percevait dans son être n'était point sa véritable essence, et que sa véritable essence ne consistait que dans cette chose par la quelle il percevait l'Etre Nécessaire" . 

II.3. Les facultés de l'âme: 
 L'âme peut etre "divisée" suivant de ses fonctions et ses qualités en trois facultés qui contribuent à toutes les activités de l'organisme. Les différences observées dans les corps concernant leurs caractéristiques et leurs mouvement sont dues à l'âme ou à la forme. Ibn Thofail appelle ces trois facultés: rationnelle, animale ou sensitive, végétative. Toutes ces facultés sont possédées par l'homme; les deux dernières sont possédées par les animaux et les plantes, et la végétative appartient en particulier aux plantes. Ces divisions sont appelées facultés seulement chez l'homme; tandis chez les animaux et les plantes, il s'agit d'"esprits". Par ailleurs, côté, il parle d'un sens intérieur, d'une puissance, d'une forme, d'un "esprit" ou d'une nature (tabi'a) dans les objets inanimés comme cause de leurs fonctions, de leurs changements, de leur gravité, pesanteur et légèreté . Cette nature, selon Ibn Thofail, est une quatrième sorte d'esprit qui est la propriété des objets matériels. Ibn Thofail constate que l'esprit animale est la faculté végétative, car elle existe dans tous les êtres animés, les plantes, les animaux et aussi dans l'homme. La faculté sensitive est dans les animaux et dans l'homme, et est responsable "de la sensibilité, de l'intelligence et de la locomotion...les diverses sortes de mouvements, les diverses espèces de qualités sensibles; cette chose est la forme de chacun d'eux, et c'est ce que les philosophes appellent une nature (tabi'a)" . 

 L'image semble être différente chez l'homme. Ibn Thofail n'utilise pas expressément le terme "faculté rationnelle" ou raison, mais parle d'une puissance ou force distinctive que les animaux ne possèdent pas, à travers laquelle l'homme atteint la connaissance de Dieu et de l'univers entier. En se référant aux fonctions végétatives des animaux comme esprits, il réserve le sens originel d'âme à l'homme, particulièrement dans sa faculté rationnelle et son intelligence. Cette faculté fonctionne dans les champ pratique et théorique; elle est pratique quand elle est orientée vers les devoirs productifs; et théorique quand elle est orientée vers les abstractions et la connaissance de Dieu: "Il lui était évident qu'il percevait cet Etre par sa propre essence" . 
 En même temps que la faculté rationnelle, il existe une certaine force qui pousse l'intellect à chercher intensivement un niveau toujours plus haut de perfection, au-delà du monde. Cette force semble accompagner les explorations de l'intellect pas après bas jusqu'à la satisfaction de cette soif en Dieu. 

Cette force qu'on peut définir comme l'amour et l'attraction (al-shawq) est supérieure et surpasse la raison; elle est une motivation ultime au-delà de la recherche de la perfection par la raison, et en vient même à devenir indépendante dans l'itinéraire vers Dieu: "Quand il en fut là de ses réflexions, comme il s'était écarté quelque peu des objets sensibles et s'était avancé jusqu'aux confins du monde intelligible, il fut saisi d'appréhension et du désir de retourner vers les choses du monde sensible, auxquelles il était accoutumé"  . 

 Dorénavant l'amour et l'intuition deviennent la méthode suivie par Hayy pour s'unir à Dieu et se laisser saisir par Lui. Il est dans le monde spirituel et mystique. 

II.4. L'unicité des âmes et leur destinée: 
 Ibn Thofail affirme que même si les facultés de l'âme diffèrent dans leurs fonctions, celle-ci n'en est pourtant pas moins essentiellement une. Malgré la différence des espèces, l'âme qui anime les espèces est une, unifiée et possède une nature commune à tout âme. La différence entre les âmes se situe dans la "manifestation" et non pas dans l'essence. L'Ame "Cosmique", ou Dieu vivifiant le monde, procure cette vitalité à des instances particulières dans les différents organismes. Les âmes et leurs facultés sont une, grâce à ce principe vivifiant. Il s'agit d'une force unifiante tant pour les objets inanimés que pour les animés. L'homme a la forme des objets matériels, des végétaux et des animaux, ce qui l'unit à toutes les formes de l'être, mais il les surpasse par sa force de raisonnement, spéculatif et cognitif, qui le mène à Dieu. 

 "Passant ensuite à l'ensemble des espèces animales, il voyait que chaque individu d'entre elles est un... il voyait que les individus de chaque espèce se ressemblent par leurs organes externes ou internes, par leurs perceptions, par leurs mouvements et par leurs instincts; et il ne remarquait entre eux que des différences légères en comparaison de leurs caractères communs. Il en conclut que l'esprit appartenant à tous les individus de même espèce est une seule et même chose, sans autre différenciation que d'être réparti entre un grand nombre de coeurs; et que si la totalité de ce qui s'en trouve disséminé dans ces coeurs pouvait être rassemblée et réunie en un seul récipient, tout cela ferait une seule chose... Ces réflexions lui firent comprendre que l'esprit animal, commun à tout le règne animal, est un en réalité..." 

 Le résultat auquel arrive Ibn Thofail à propos de l'unicité de l'esprit animal est fondé sur la méthode naturelle d'observation et de généralisation; mais il nous fourni une autre "preuve" à travers son expérience mystique. Cette expérience qui est subjective confirme les résultats des observations naturelles. Dans sa vision mystique, Hayy voit que tous les esprits sont unis ensemble de telle manière qu'ils apparaissent comme une seule essence cohérente, même s'ils pouvait être conscients de leur diversité: "Il vit, au même rang, des essences semblables à la sienne, ayant appartenu à des corps qui avaient existé puis disparu, et des essences appartenant à des corps qui existaient dans le monde en même temps que lui; il vit que la multiplicité de ces essences dépasse toute limite s'il est permis de leur appliquer le vocable de pluralité, ou que toutes ne font qu'un s'il est permis de leur appliquer le vocable d'unité"  . 

 En ce qui concerne la destinée de l'âme; et son immortalité après la mort physique, Ibn Thofail divise les hommes en trois catégories: ceux qui n'ont jamais expérimenté la connaissance de l'Etre Nécessaire et ne sont jamais unis à Lui; ceux qui ont acquis la notion de l'Etre, ont connu sa perfection et sa beauté, qui se sont détournés de lui pour suivre leurs passions; et ceux qui ont acquis la notion de cette Etre nécessaire avants de se séparer du corps, et qui se sont tournés vers Lui tout entier, s'appliquant à méditer sa gloire, sa beauté, sa splendeur, et ne se sont jamais détournés de lui jusqu'à ce que la mort les ait surpris en état de contemplation et d'intuition actuelle.  

1. Les esprits de la première catégorie sont condamnés parce qu'ils ne désirent point cet Etre et ne souffrent pas d'en être privé: "Il vit un grand nombre d'essences séparées de la matière, comparables à des miroirs rouillés, couverts de saleté, qui, avec cela, tournent le dos aux miroirs polis où se reflète l'image du soleil, et détournant d'eux leurs faces. Il vit en ces essences une laideur et une imperfection dont il ne s'était jamais fait idée. Il les vit (plongées) dans des douleurs sans fin, des gémissements incessants, enveloppées dans un tourbillon de tourments, brûlées par le feu du voile de la séparation, partagées entre la répulsion et l'attraction comme par des mouvements alternatifs de scie" . 

2. Les esprits de la deuxième catégorie sont privés de la vision intuitive, mais il éprouvent un désir ardent, et ils demeurent dans un long tourment, dans des souffrances infinies: "Il vit là d'autres essences apparaître puis s'évanouir, se former puis se dissoudre... Il vit une immense terreur, de vastes choses, une multitude agitée, une sagesse ordonnatrice efficace, parachèvement et insufflation, production et destruction" . 

3. Les esprits de la troisième catégorie jouissent de la vision perpétuelle et de la félicité éternelle: "Et il vit que sa propre essence et ces essences qui sont au même rang que lui ont, en fait de beauté, de splendeur, de félicité infinies, "ce qu'aucun oeil n'a vu, ce qu'aucune oreille n'a entendu, ce qui ne s'est jamais présenté au coeur d'un mortel", que ne peuvent décrire ceux qui savent décrire, que seuls peuvent comprendre ceux qui sont parvenus à l'union extatique" . 

 Nous constatons que Ibn Thofail distingue entre la destinée des corps et des esprits: les corps périssent tandis que les esprits subsistent: "Lorsqu'il sut que son essence n'était pas un assemblage corporel... il se demanda si cette noble essence pouvait périr, ou se corrompre et se dissoudre, ou bien si elle était éternelle. Or il vit que la corruption, la dissolution, est un apanage des corps, ...Mais une chose qui n'est point corps, qui n'a pas besoin de corps pour subsister, qui est complètement étrangère à la corporalité, sa corruption ne peut se concevoir en aucune façon" 

 Nous constatons enfin que Ibn Thofail lie l'immortalité des âmes à leur connaissance de l'Etre nécessaire, et la condition de la béatitude est ce désir de s'unir avec Lui: ce désir de la vision et de l'union béatifique: C'est pourquoi Ibn Thofail constate d'ailleurs que les animaux et les plantes sont mortels: "Il en conclut qu'ils (les animaux) ne connaissent pas cet Etre, qu'ils n'ont aucun désir de lui, aucun souci de le connaître, et qu'ils tendent tous au néant ou à un état semblable au néant. Lorsqu'il eut porté ce jugement sur les animaux, il comprit qu'il s'appliquait à plus forte raison aux plantes, puisque les plantes n'ont qu'en partie les perceptions qu'ont les animaux: si donc le mieux doué de perception n'atteint pas cette connaissance, le moins doué de perception est moins capable encore d'y atteindre" . 

II.5. Définition de l'âme 
 Ibn Thofail ne nous laisse pas une définition directe et claire de l'âme. On pourrait néanmoins, d'après ce que nous avons déjà exposé, retenir ceci: l'âme est une puissance immatérielle intérieure au corps qui lui fournit des fonctions particulières de vie comme le mouvement, la sensibilité et l'intelligence. L'âme est donc cette structure vitale inhérente aux corps vivants. Le corps semble en être la manifestation externe, car Ibn Thofail construit sa compréhension de chaque entité singulière, organique ou inorganique, dans l'univers, à partir de ce point de vue. Les entités dans l'univers contiennent une nature intérieure commune, une essence singulière participée, qui a des degrés variés suivant les objets différents. 

 L' "esprit" est défini par notre auteur comme la forme du corps qui participe dans une Essence Divine unique. Ici la notion de forme semble être hypothétique à cause de la force créative résidant dans tous les corps et qui les meut: "Il considéra ensuite les essences des formes, et il ne lui parut pas qu'elles fussent rien de plus qu'une disposition du corps à ce que tel acte émane de lui..." . 

 Par conséquent, l'être humain a un corps et certaines qualités de croissance et de mouvement générées par une force vitale. En d'autres termes, Ibn Thofail nous dit que la matière est par nature énergique, créative, et animée. L'âme et le corps sont vus comme deux face d'une seule réalité: matière et forme, inertie et mouvement, dehors et dedans. 
 
III. L'existence de Dieu et ses attributs 

III.1. Les preuves de l'existence de Dieu: 
 Nous pouvons distinguer avec une certaine précision quatre preuves pour l'existence de Dieu dans le traité de Ibn Thofail. On peut les appeler: preuve cosmologique; preuve basée sur l'existence d'une connexion nécessaire entre les causes et les effets; preuve basée sur l'argument de la création ou l'éternité du monde; preuve fournie par l'intuition. 

 III.1.1. La preuve cosmologique: 
 Cette preuve ne se trouve pas dans une chaîne continue de raisonnements dans le traité, mais on peut recueillir avec confiance les déclarations de Ibn Thofail concernant la nature de la génération et la corruption des êtres dans le monde phénoménologique. 

 Le commencement de cette preuve est la nature du changement observée par Hayy. Hayy a observé la génération des événements dans la nature et a compris que toutes chose doit avoir une cause. Les événements, les corps, et leur nature, ont un commencement. Ils viennent à l'existence et disparaissent après un moment. Hayy a examiné la natures des objets, l'un après l'autre, et il a découvert qu'ils étaient tous générés et qu'ils ont besoin d'avoir une cause: "Or, il savait, en vertu d'un principe nécessaire, que tout ce qui est produit exige un producteur; et ainsi se dessina en son âme sous des traits généraux et relativement indistincts, (la notion d') un Auteur de la forme. Puis, étudiant successivement, une à une, les formes qu'ils connaissait déjà, il vit quelles sont produites, et doivent nécessairement avoir une cause efficiente" . 

 Cette cause doit être ou contingente ou non contingente; si elle est contingente elle doit avoir une autre cause pour la produire. Quand on examine la source de la venue d'un corps à l'être, on remarque qu'il doit être changeant et contingent pour justifier sa génération. Donc, les faits de la nature doivent toujours avoir besoin d'un producteur. Et une série d'êtres contingents qui produisent les uns et les autres ne peut pas être logiquement infinie, sous peine de tomber dans une régression infinie. C'est pourquoi, les séries de causes et effets doivent arriver à une cause qui détient son existence d'elle-même, et que Ibn Thofail appelle l'Etre Nécessaire. Cet Etre Nécessaire est un agent immatériel, qu'on ne peut saisir à travers les sens, mais par un raisonnement discursif. Il n'a pas besoin de une cause externe pour son existence. C'est un Etre Existant Nécessaire, ce que signifie qu'Il fournit la garantie rationnelle de l'existence des autres entités. 

 "Ayant reconnu que toutes les choses existantes sont son oeuvre, il les examina désormais d'un autre point de vue, pour y trouver des exemples de la puissance de leur auteur, pour y admirer sa merveilleuse industrie, sa subtile sagesse et sa science profonde. Il découvrit dans les moindres choses qui existent, sans parler des plus grandes, des marques de sagesse, un art prodigieux, qui le confondirent d'admiration; et il tint pour indubitable que cela ne pouvait être que l'oeuvre d'un auteur souverainement parfait, et (même) au-dessus de la perfection, "à qui n'échappe pas le poids d'un corpuscule dans les cieux ou sur la terre, ni rien qui soit plus petit ou plus grand" ... Il connut ainsi qu'il est le plus généreux des généreux, le plus miséricordieux des miséricordieux. Et chaque fois qu'il voyait dans l'univers une chose douée de beauté, d'éclat, de perfection, de puissance, ou d'une supériorité quelconque, il reconnaissait en elle, après réflexion, une émanation de cet Auteur, un effet de son existence et de son action" 

 C'est essentiellement l'argument de Ibn Thofail sur la cause première, que nous pouvons formuler de cette manière dans le traité: Si quelque chose existe et dans un processus de génération et de corruption, c'est une chose contingente, qui nécessite un être nécessaire absolu qui doit être non contingent. Hayy a observé que toute les choses qui existent sont en génération et corruption constantes. Donc, un Etre Absolu Nécessaire doit exister. 

 III.1.2. La preuve basée sur l'existence de une connexion nécessaire entre les causes et les effets: 
 Cet argument dérive de l'observation que Hayy fait de l'identité changeante des formes ou de la nature des objets. Hayy se demande à propos de ce qui produit la forme nouvelle inhérente à la matière. En ce qui concerne la matière, chaque fait ou corps n'est pas distingué des autres, mais ce qui distingue les entités nouvelles dans leur nature unique et leurs fonctions particulières, c'est la forme qui émerge mais qui n'est pas visible. Tout ce que Hayy  pouvait voir c'est l'apparence d'un corps nouveau accompagné par d'une nouvelle forme cause des activités de ce corps. La force qui produit  cette forme nouvelle était absente du champ perceptuel de Hayy, car elle n'a pas un fondement sensible. Hayy a vu que le feu et le soleil ont la capacité de fondre la glace; mais, il n'était pas capable de voir le feu et le soleil faire ce qu'ils semblent faire, et de percevoir comment ils travaillent sur la glace.  Ibn Thofail dit qu'on perçoit souvent un corps sans certaines qualités puis un corps avec des qualités nouvelles; c'est-à-dire que la connexion nécessaire de cause à effet n'est pas saisissable visiblement. 

 "D'abord, il examina l'eau; et il vit que laissée dans l'état que demande sa forme, elle manifeste un froid sensible et une tendance à se mouvoir vers le bas. Si elle est échauffée, soit par le feu soit par la chaleur du soleil, le froid l'abandonne d'abord, mais elle conserve la tendance à descendre; si son échauffement devient considérable, alors elle perd la tendance à se mouvoir vers le bas, elle tend à se mouvoir vers le haut: et elle a perdu entièrement les deux attributs qui émanaient constamment de sa forme. Mais il ne savait rien de sa forme, sinon que ces deux actions émanent d'elle; que lorsqu'elle les perd, la forme même disparaît, et la forme aqueuse abandonne ce corps, du moment qu'il manifeste des actions dont la nature est la manifestation d'une autre forme; qu'il survient en lui une autre forme qu'il n'avait pas auparavant, et qu'il émane de ce corps, grâce à cette forme, des actions dont la nature n'est pas d'en émaner tant qu'il possède la première forme. Or, il savait, en vertu d'un (principe) nécessaire, que tout ce qui est produit exige un producteur" . 

 Nous pouvons exprimer ce processus en disant simplement que le corps a la disposition de posséder certaines fonctions. Mais le corps ne peut pas être la cause de ces fonctions car il n'a pas la sensibilité et les qualités propres à celles-ci; et puis, comment une forme peut-elle produire, ou changer pour une autre forme différente? Ibn Thofail dit qu'aucun objet matériel ne peut se mouvoir par lui-même, et qu'aucune forme ne peut indépendamment, se changer en une autre. Par conséquent, et par une nécessité rationnelle, il faut qu'il y est un Etre Nécessaire incorporel qui soit la cause efficiente et la garantie de l'uniformité et de l'ordre parmi les corps et les formes dans l'univers. C'est Dieu qui produit toutes les choses et agit à travers elles. 

 On peut résumer cet argument: Puisque l'expérience ne peut pas révéler une force productive et une connexion nécessaire entre les épisodes naturels, l'unique voie rationnelle qui nous reste est de poser un être qui est la source de la force dans l'univers. 

 III.1.3. La preuve basée sur l'argument de la création ou l'éternité du monde: 

 Cet argument est lié aussi à l'argument de la cause première. Ibn Thofail traite le problème de la création ou de l'éternité du monde, il pose le problème ainsi: 

 "Lorsqu'il eut compris que ce tout est en réalité comme un seul individu, lorsqu'il eut saisi dans leur unité ses multiples parties en se plaçant à un point de vue semblable à celui d'où il avait saisi l'unité des corps situés dans le monde de la génération et de la corruption, il se demanda si le monde, dans son ensemble, est une chose qui a commencé d'être après quelle n'était point, et qui, du néant, ait surgi à l'existence, ou bien une chose qui n'a jamais manqué de l'existence dans le passé et qui n'a été aucunement précédée du néant. Cette question le laissa perplexe et aucune des deux thèses ne l'emporta sur l'autre dans sa pensée" 

 III.1.3.1. La première thèse: la doctrine de l'éternité: 
 Quand il s'attachait à la doctrine de l'éternité, bien des objets l'arrêtaient, tirés de l'impossibilité d'une existence illimitée, et semblables au raisonnement par lequel il avait reconnu l'impossibilité de l'existence d'un corps sans limites. En outre, il voyait que ce monde n'est pas exempt d'accidents produits, et qu'il ne put leur être antérieur; or, ce qui ne peut être antérieur aux accidents produits est aussi produit. 

 III.1.3.2. La deuxième thèse: la doctrine de la production du monde: 
 Mais de même, lorsqu'il s'attachait à la doctrine de la production, d'autres difficultés l'arrêtaient. Il voyait que la notion d'une production du monde succédant à sa non-existence ne peut se concevoir que si l'on se représente un temps antérieur à lui; mais le temps fait partie intégrante du monde et en est inséparable; donc on ne peut concevoir le monde plus récent que le temps. Il se disait encore: "Si le monde est produit, il a eu nécessairement un producteur. Mais ce producteur qui l'a produit, pourquoi l'a-t-il produit à tel moment et non auparavant? Serait-ce parce qu'il lui est survenu du dehors quelque chose de nouveau? Mais il n'existait rien d'autre que lui. Ou parce qu'un changement s'est produit en lui-même? Mais alors, qu'est-ce qui aurait produit ce changement?... (L'amour! Diffusif de soi!). 

 III.1.3.3. Argumentation de la première thèse: 
 En admettant que le monde est éternel dans le passé, qu'il a toujours été tel qu'il est, et que le néant  ne l'a point précédé, il en résulte nécessairement que son mouvement est éternel, sans commencement, puisqu'il n'a pas été précédé d'un repos à la suite duquel il aurait commencé. Mais tout mouvement exige nécessairement un moteur;...Par conséquent, le monde entier tient seulement sa réalité de sa disposition à recevoir l'impulsion de ce moteur exempt de matière, de qualité corporelles, de tout ce qui est accessible au sens ou à l'imagination; et si ce moteur est l'auteur des divers mouvements du ciel, (qu'il produit) par une action invariable, continue, indéfectible, sans aucun doute il a pouvoir sur eux et les connaît. Dans ce cas, le monde est certes éternel, mais aussi éternellement dépendant. 

 III.1.3.4. Argumentation de la deuxième thèse: 
 "Et il vit, en effet, que s'il supposait le monde produit, surgi à l'existence en succédant au néant, il résultait de là nécessairement qu'il ne peut avoir surgi à l'existence de lui-même; qu'il lui a fallu un auteur pour l'y faire surgir. Et cet auteur ne peut être atteint par aucun des sens. Car, s'il était atteint par un sens, il serait un corps; s'il était un corps, il ferait partie du monde, il aurait été produit, et aurait eu besoin d'un producteur; et si ce second producteur était aussi un corps, il aurait eu besoin d'un troisième producteur, ce troisième d'un quatrième, et ainsi de suite à l'infini. Le monde exige donc  un auteur qui ne soit pas un corps. S'il n'est pas un corps, il ne saurait être atteint par aucun sens, car les cinq sens n'atteignent que les corps ou ce qui est inséparable des corps" . 

 III.1.3.5. Le résultat: la nécessité d'un Auteur: 
 "Les deux thèses établissaient également l'existence d'un Auteur incorporel, qui n'est ni joint à aucun corps ni séparé d'aucun corps, ni à l'intérieur ni à l'extérieur d'aucun corps, car jonction et séparation, intériorité et extériorité, ne sont que des déterminations des corps, et il en est exempt" 
 Nous pouvons résumer cet argument avec cette phrase que Ibn Thofail utilise maintes fois: "Il comprit que toutes les choses qui existent ont besoin, pour exister, d'un Auteur, et qu'aucune d'entre elle ne peut subsister que par lui: il est leur cause, et elles sont ses effets, soit qu'elles aient passé à l'existence après avoir été précédées du néant, soit qu'elles n'aient point eu un commencement dans le temps et que le néant ne les ait nullement précédées; car dans l'un et l'autre cas elles sont causées, elles ont besoin d'un auteur et dépendent de lui pour l'existence" 

 Au début, Ibn Thofail suppose la production du monde et essaie rationnellement de déduire les conséquences de cette thèse. Son point de vue, le monde est que le monde ne peut pas arriver à l'Etre seulement ex nihilo, et qu'il doit y avoir par nécessité logique un auteur producteur de son existence. Cet auteur ne peut être un corps, à moins que sa nature et son destin ne soient pas comme les objets matériels, car en ce cas il aurait besoin d'un producteur. Si ce producteur est physique, il aura besoin lui-même d'un troisième, d'un quatrième, et ainsi de suite, à l'infini, ce qui est absurde. Le monde doit donc avoir une cause incorporelle. Et puisque cette cause n'est pas physique, elle ne pourra être perçue à travers les sens, et par conséquent transcende les qualités sensibles. 

 D'un autre côté,, Ibn Thofail nous dit, si nous supposons que le monde est éternel, que cela implique un mouvement aussi éternel, qui n'a jamais commencé. Or, chaque mouvement à besoin d'un moteur. Ce moteur peut être mu soit à travers un facteur externe (un corps), soit par lui-même, soit à travers une force qui n'est pas diffusée dans les objets physiques. Mais la force qui réside dans les choses matérielles doit être divisible comme toute les entités corporelles, donc, elle doit être finie, puisque tous les corps dans le monde sont finis. Une cause finie ne peut pas produire des effets infinis, comme le mouvement éternel du monde. Donc, la force qui meut le monde et les corps, doit être générée d'un Etre qui est immatériel et a une connaissance complète et un contrôle total de l'univers. 

III.1.4. La preuve fournie par l'intuition et l'élévation mystique: 
 C'est une preuve subjective pure, mais selon notre auteur, c'est la plus certaine, la plus claire et la plus vraie. Selon Ibn Thofail, l'intuition est une méthode pour connaître Dieu, et confirme les preuves précédentes et les surpasse jusqu'à l'appréhension de la nature divine de Dieu Lui-même. En d'autre paroles, le subjectivisme affirme avec plus d'intensité les résultats de la procédure naturelle. 

 Ibn Thofail dit qu'on peut arriver à la connaissance de Dieu par la voie de la science spéculative et de la réflexion, mais aussi par une autre voie qui selon lui "se distingue par une grande clarté, parce que l'intuition s'y produit avec une qualité que nous appelons force par pure métaphore, faute de trouver, soit dans la langue générale, soit dans la terminologie technique, des mots propres à rendre la qualité avec laquelle se produit cette intuition" . 

 "Cet état dont nous avons parlé, et dont la demande nous a incité à éprouver le goût , est du nombre de ceux qu'a signalés le maître Abou 'Ali (Ibn Sina), à l'endroit où il dit: "Puis, lorsque la volonté et l'exercice (mystique) l'ont conduit jusqu'à un certain degré, il entrevoit, comme en de fugitives lueurs d'aurore, des apparitions rapides et suaves de l'Etre Véritable (Dieu), semblables à des éclairs qu'il verrait luire à peine et disparaître. Puis, ces illuminations soudaines se multiplient s'il persévère dans l'exercice; il devient expert à les provoquer, si bien qu'enfin elles lui arrivent sans exercice. Chaque fois qu'il aperçoit un objet, il se détourne de lui vers l'Auguste Sainteté pour considérer quelque chose d'elle: vient alors une nouvelle illumination soudaine; et peu s'en faut qu'il ne voie l'Etre Véritable en toutes choses. Enfin, cet exercice le conduit à un point où son état momentané se meut en quiétude parfaite; ce qui était furtif devient habituel, ce qui était une faible lueur devient une flamme éclatante; il arrive à une connaissance stable, semblable à une société continuelle" . 

 Il décrit ainsi les degrés successifs jusqu'à l'obtention de l'union mystique, état dans lequel "son être intérieur devient un miroir poli orienté du côté de l'Etre Véritable. Alors, les jouissances d'en haut se répandent abondamment sur lui; il se réjouit en son âme des traces de l'Etre Véritable qu'il y saisit; en cette situation, il regarde d'une part vers l'Etre Véritable, de l'autre vers lui-même, et il flotte encore de l'un à l'autre. Enfin, il perd conscience de lui-même: il ne considère plus que l'Auguste Sainteté, ou s'il se considère lui-même, c'est seulement en tant qu'il considère l'Etre divin; et c'est alors qu'a lieu l'union intuitive". 

 Il estime que l'on arrive à ces états que par l'intuition et l'élévation mystique, et non par la voie de la perception spéculative, qui déduit par des raisonnements, en posant des prémisses et en tirant des conclusions. 
 En substance, Ibn Thofail nous dit que l'homme qui se débarrasse des occupations mondaines, peut concentrer ses regards, son intériorité, et ses passions, vers la Source Première de toutes choses, et obtient une transformation subjective décisive et se trouve lui-même face à face devant Dieu. Il renonce au monde phénoménal "Il ne resta que l'Unique, le véritable, l'Etre permanent" . 

 Cette preuve est supérieure aux autres et ne peut être exprimée qu'à travers des métaphores: "Il comprit sa parole et entendit son appel (de Dieu), bien qu'il ne connût aucun idiome ni pour le comprendre ni pour le parler. Il s'abîma dans cet état; et il perçut "ce qu'aucun oeil n'a vu, qu'aucune oreille n'a entendu, qui ne s'est jamais présenté au coeur d'un mortel" . C'est pourquoi l'auteur conseille au lecteur de ne pas chercher à comprendre cet argument rationnellement car il est inaccessible à la raison humaine (laissée à elle-même).:  "N'attache donc pas ton coeur   à la description d'une chose que ne peut se représenter un coeur humain. Car beaucoup de choses que se représente le coeur des humains sont difficiles à décrire; mais combien plus encore une chose que le coeur, ne saurait arriver à se représenter, d'aucune manière, car n'appartenant pas au même monde que lui, et n'étant pas du même ordre!" 

III.2. Les attributs de Dieu: 
 Ibn Thofail suit Plotin et les Mu'tazilites (Rationalistes musulmans) dans sa description des attributs de Dieu; il essaie à tout prix d'exclure de Dieu toutes les qualités physiques et humaines, et d'affirmer que l'essence de Dieu est une et incorporelle. La diversité n'existe pas dans sa nature, mais la propriété du monde de l'apparence. Dans le cas de Dieu, l'existence est identique à l'Essence, et ce n'est pas par accident comme dans l'univers physique. C'est pourquoi il est impossible de faire une description des attributs de Dieu sinon par un langage métaphorique qui inclut deux sortes de qualités ou attributs: positifs et négatifs: "Il considéra donc les attributs de l'Etre nécessaires. Au cours de ses spéculations théoriques et avant d'aborder la pratique, il lui était apparu que ces attributs sont de deux sortes: des attributs négatifs, comme l'exemption de la corporéité et des attributs des corps, de ce qui en est une conséquence, et de ce qui s'y rattache, même de loin. Et les attributs positifs impliquent cette exemption, pour que rien ne se trouve en eux des attributs des corps, en particulier la multiplicité. Donc, ces attributs positifs ne rendent point multiple son essence, et il reviennent tous à une seule notion qui est son essence même" 

 Les attributs positifs sont la connaissance, la force, la sagesse, la générosité, la miséricorde et la perfection: "Il a été démontré, en effet, que sa force, sa puissance, est infinie; que tous les corps (au contraire) sont finis, limités, ainsi que tout ce qui leur est inhérent ou en dépend d'une manière quelconque" ... "Il comprit donc que ce qu'il possède dans son essence est plus grand que (tout) cela, plus parfait, plus achevé, plus beau, plus éclatant, plus durable, sans proportion avec tout le reste" 

 Les attributs négatifs sont la transcendance par rapport au monde physique, l'incorporiété, l'indivisibilité: " Il chercha toutes les formes de défectivité, et vit qu'il en est exempt et affranchi. Comment n'en serait-il pas exempt? La notion de défaut est-elle autre que celle de pur non-être, ou de ce qui se rattache au non-être? Et comment le non-être aurait-il quelque lien ou quelque mélange avec Celui qui est l'Etre pur, l'Etre dont, par essence, l'existence est nécessaire, qui donne à tout être existant l'existence que cet être possède, hors duquel il n'y pas d'existence, qui est l'Existence, La Perfection, la Plénitude, la Beauté, la Splendeur, la Puissance, la Science, qui est Lui? "Tout est périssable excepté sa Face" . 

 Nous pouvons noter que la négation de tous les attributs spatiaux ou sensibles, et la réduction de tous les attributs positifs à son Essence, sont des thèses de Platon et des Mu'tazilites. Nous ne pouvons pas cependant déterminer avec certitude si Ibn Thofail connaissait ces points de vues, mais nous pouvons pour le moins affirmer la ressemblance de ses raisonnements avec les leurs. 

 En effet, la voie négative pour l'appréhension de la nature de Dieu peut être relevée dans les discussions de Platon sur la connaissance du Bien, ce qui était adopté par Plotin qui affirmait qu'on ne peut que décrire négativement la nature de Dieu, puisqu'aucune catégorie dans notre expérience ne peut définir l'Un: "l'Un est autre que toutes les choses dont Il est cause, transcendant à tous les êtres et au-dessus de notre pensée et de nos discours...". On peut pas décrire l'Un sans se servir des catégories humaines, et en même temps aucune catégorie humaine ne peut réellement saisir l'Un. 

 D'un autre côté, les points de vue de l'exemption complète de la corporéité en Dieu et la notion de ses attributs positifs sont les mêmes que la doctrine Mu'tazilite. Les Mu'tazilites étaient fiers d'être appelés "unitaires" (arbab al-tawhid); ils étaient fanatiques dans la négation de toute pluralité dans l'essence de Dieu, en vue de protéger l'Islam de l'influence de la philosophie de Platon concernant la réalité pré-existante, et de la notion chrétienne de la Trinité. Ils retenaient fermement que Dieu n'a aucun attribut et aucun participant dans sa puissance sur le monde. Il est connaissable, Sage et Puissant, mais cette connaissance, cette sagesse et cette puissance ne sont que des attributs positifs qui indiquent  son Essence intime, Une. 
 Ibn Thofail semble répéter littéralement la doctrine des Mu'tazilites de l'Unicité de Dieu: "Il se confirma dans cette pensée en considérant cette vérité dont il avait établi l'évidence, que l'essence du Véritable, Puissant et Grand, n'admet aucune espèce de multiplicité, que la connaissance qu'il a de son essence est son essence même; d'où résultait pour lui nécessairement que celui qui arrive à posséder la connaissance de Son essence possède Son essence. Or, il était arrivé à posséder la connaissance: il possédait donc l'Essence. Mais cette Essence ne peut être présente qu'à elle-même, et sa présence  elle-même c'est l'essence; il était donc l'Essence elle-même" 
 Nous pouvons résumer ce point avec les métaphores que Ibn Thofail utilise pour montrer les attributs de Dieu: L'Etre Nécessaire est le producteur qui produit toutes les formes et la Cause Efficiente qui les produit. Il est l'oreille avec laquelle nous entendons et l'oeil avec lequel nous voyons. A travers sa création superbe nous Il montre sa sagesse, son infinité, sa puissance, sa perfection illimitée et sa connaissance complète et parfaite. N'échappe pas à sa connaissance le poids d'un corpuscule dans les cieux ou sur la terre. En observant l'élégance, la beauté, l'éclat, la perfection, la puissance, l'excellence des formes, dans l'univers, il déduit que la cause qui a produit ces qualités est d'une plus grande forme de perfection . Et puisqu'Il s'occupe des besoins des créatures, Il est le plus généreux des généreux, le plus miséricordieux des miséricordieux . Il est exempt de l'imperfection qui n'existe pas en Lui puisqu'Il est l'essence de l'existence et donne à tout être existant l'existence; hors de Lui il n'y pas d'existence, Lui qui est l'Existence, la Perfection, la Plénitude, la Beauté, le Splendeur, la Puissance et  la Science. La nature et le monde phénoménal sont la réflexion, la manifestation et l'émanation de cet Auteur, un effet de son existence et de son action.