"Qui nous a créés? -Dieu. Pourquoi? -Dieu nous a créés pour le connaître, l'aimer, le servir, et nous unir à Lui après cette vie.". Ces questions et ces réponses données par l'ancien catéchisme de l'Eglise Catholique, Ibn Thofail pourrait aisément les faire siennes. Hayy arrive en effet à la connaissance de Dieu, l'aime, et désire s'unir à Lui. Et dès ici bas, fait même cette expérience mystique de vision et d'union à Lui. 

 "Plus grande est la perfection, la splendeur, la beauté de l'objet perceptible, plus grand aussi est le désir qu'il inspire, et plus vive la douleur que cause sa perte. C'est pourquoi la douleur de celui qui perd la vue après en avoir joui est plus vive que la douleur de celui qui perd l'odorat; car les objets perçus par la vue sont plus parfaits et plus beaux que les objets perçus par l'odorat. Si donc, parmi les choses il s'en trouve une dont la perfection soit infinie, dont la beauté, la splendeur, soient sans bornes, qui soit au-dessus de la perfection, de la beauté, de la splendeur, une chose telle qu'il n'existe nulle perfection, nulle beauté, nulle splendeur, nul attrait qui ne vienne d'elle, qui n'émane d'elle, celui qui perdrait la perception d'une telle chose après l'avoir connue, celui-là, sans doute, pendant tout le temps qu'il en serait privé, éprouverait des souffrances infinies; et aussi, celui qui la percevrait continuellement éprouverait une volupté ininterrompue, une félicité suprême, une joie, une allégresse infinie" . 

 Hayy avait déjà la certitude que l'être nécessaire possède tous les attributs de la perfection, tandis que les attributs imparfaits lui sont étrangers et qu'il en est exempt. Il était certain, aussi, que la chose par laquelle il arrivait à le connaître n'est pas semblable aux corps, et ne périt pas du fait qu'ils périssent. 

IV.1. Le choix de l'homme: 
 Les conséquences  et les conclusions de cette connaissance de Dieu sont triples quand celui qui possède du corps une telle essence apte à pareille perception se sépare du corps par la mort: 

 IV.1.1. L'ignorance qui conduit à la damnation: 
  Pendant qu'il se servait du corps, il n'a acquis aucune notion de cet Etre nécessaire, ne s'est jamais uni à lui, n'en a point entendu parler. En ce cas, lorsqu'il est séparé du corps, il ne désire point cet Etre et ne souffre pas d'en être privé; quant aux facultés corporelles, elles disparaissent toutes du fait de la disparition du corps: elles ne désirent donc plus les objets requis par ces facultés, n'ont plus d'inclination pour eux, ne souffrent pas d'en être privées. C'est là la condition de toutes les hommes vulgaires, dépourvues de raison, qu'elle revêtent ou non la forme humaine. 

 IV.1.2. La connaissance sans union conduit à la privation: 
 Pendant qu'il se servait du corps, il a acquis la notion de cet Etre, il a connu sa perfection et sa beauté, mais il s'est détourné de lui pour suivre ses passions, et la mort l'a surpris en cet état. En ce cas, il est privé de la vision intuitive, mais il en éprouve un désir ardent, et il demeure dans un long tourment, dans des souffrances infinies, soit qu'il doive être délivré de ces maux après une longue épreuve et recouvrer l'intuition de ce qui faisait l'objet de son désir, soit qu'il doive demeurer dans ses tourments pendant l'éternité, selon la disposition qu'il avait, pendant sa vie corporelle, pour l'une ou l'autre des ces deux destinées. 

 IV.1.3. La connaissance et l'union conduisent à la béatitude: 
  Il a acquis la notion de cet Etre nécessaire avant de se séparer du corps, il s'est tourné vers lui tout entier, s'appliquant à méditer sur sa gloire, sa beauté, sa splendeur, et il ne s'est point détourné de lui jusqu'à ce que la mort l'ait surpris en état de contemplation et d'intuition actuelle. En ce cas, séparé du corps, il demeure dans une volupté infinie, dans une félicité, une allégresse, un contentement perpétuel, parce que l'intuition qu'il a de cet Etre nécessaire est ininterrompue, parce que cette intuition est limpide, sans mélange, et il est délivré de toutes les choses sensibles requises par ses facultés corporelles, choses qui, par rapport à cet état, ne sont que douleurs, maux et obstacles. 

 Nous voyons que Hayy choisit la troisième voie qui mène à la contemplation, la vision béatifique et l'union avec Dieu. "Il lui fut dès lors constant que sa perfection essentielle et sa félicité consistaient dans la vision de cet Etre nécessaire, perpétuelle et toujours en acte, ininterrompue, fut-ce pendant la durée d'un clin d'oeil, afin que, la mort, le surprenant en état d'intuition actuelle, sa félicité continuât, sans mélange de douleurs. Il se demanda comment il pourrait parvenir à la continuité de cette vision en acte, de façon qu'il ne lui arrivât jamais de s'en détourner ? 

IV.2. Comment s'élever  vers Dieu? 
  IV.2.1. A travers son âme: 
 Quand Hayy découvrit qu'il était un animal doué d'une âme parfaitement équilibrée, semblable aux corps célestes, il comprit qu'il était une espèce différente des autres espèces d'animaux, qu'il était créé pour une autre fin et destiné à quelque chose de grand. 

 " C'était une marque suffisante de sa noblesse, que la plus vile des deux parties dont il était composé, la partie corporelle, fut de toutes les choses la plus semblable aux substances célestes, extérieures au monde de la génération et de la corruption, exemptes des accidents de défaut, de transformation et de changement. Quant à la plus noble des ses deux parties, c'était la chose par laquelle il connaissait l'Etre nécessaire, et cette chose intelligente était chose souveraine, divine, immuable, inaccessible à la corruption, étrangère à toutes les déterminations des corps, insaisissable aux sens ou à l'imagination, inconnaissable pour tout instrument de connaissance autre qu'elle-même, mais connaissable à elle-même, qui est à la fois l'intelligent, l'intelligible et l'intelligence, le connaissant, le connaissable et la connaissance, sans présenter pour cela aucune pluralité, car pluralité et séparation sont des attributs des corps et des accompagnements des corps, tandis qu'il n'y a là ni corps, ni attribut d'un corps, ni accompagnement d'un corps" . 
 Il comprit alors que la partie la plus noble de lui-même, qui lui donnait la connaissance de l'Etre nécessaire, avait quelque ressemblance avec cet Etre, en tant que cette partie était exempte des attributs corporels, comme l'Etre nécessaire en est exempt. Il y avait donc l'obligation pour lui de travailler à acquérir lui-même ses qualités à tous les points de vue où cela était possible, de prendre son caractère, d'imiter sa volonté, de s'abandonner à lui, d'acquiescer à tous ses décrets de tout coeur, extérieurement et intérieurement, au point de s'en réjouir, fussent-ils pour son corps une cause de douleur, de dommage, et même de destruction totale. Et ainsi commence le processus d'imitation et d'élévation! 

 IV.2.2. Le processus de triple  imitation et d'assimilation: 
 Hayy découvre donc qu'il ressemble aux animaux à travers son corps, aux corps célestes à travers son esprit animal logé dans le coeur, principe du corps entier et de ses facultés, à l'Etre nécessaire à travers l'âme par laquelle il connaissait cet Etre nécessaire. Il savait déjà que son bonheur et sa délivrance résidait dans la continuelle intuition de cet Etre nécessaire, et exigeait qu'il ne se détournât plus de lui, fut-ce pendant la durée d'un clin d'oeil. 

 IV.2.2.1. L'assimilation aux animaux: 
 Elle ne lui servirait en rien à acquérir cette intuition; elle ne pourrait que l'en distraire et y faire obstacle, puisqu'elle ne s'applique qu'aux choses sensibles, et que toutes les choses sensibles sont un voile qui intercepte cette intuition. Mais cette assimilation est indispensable à la conservation de l'esprit animal, par lequel se réalise la deuxième assimilation, l'assimilation aux corps célestes . 
 Il établit ici un régime alimentaire dans la mesure strictement suffisante à ce l'esprit animal puisse subsister: la nourriture pour sa subsistance; et de quoi le préserver à l'extérieur et écarter de lui toute cause de dommage: le froid, la chaleur, la pluie, l'ardeur du soleil, les animaux dangereux... "Il jugea donc que ce qu'il avait à faire, c'était de se fixer à lui-même des limites qu'il ne franchirait pas, des mesures qu'il ne dépasserait point; il comprit que cette fixation devait porter sur le genre des choses dont il se nourrirait, sur ce que seraient ces choses, sur leur qualité, et sur les intervalles de temps à observer" 

 IV.2.2.2. L'assimilation aux corps célestes: 
 Il s'attacha ensuite à la deuxième assimilation aux corps célestes, à leur imitation et à l'acquisition de leurs qualités et attributs qui se ramenaient à trois genres: 

1. Des caractères par rapport aux choses: la chaleur, le froid, la lumière, la raréfaction et la condensation; toutes les modifications qu'ils y produisent, et grâce auxquelles ils deviennent aptes à recevoir l'influx des formes spirituelles, que répand sur elles l'Agent doué d'une existence nécessaire. 

- Il se rendait semblable à eux en s'imposant de s'occuper de toutes les créatures puisque ces corps célestes leur communiquent la vie. 

2. Des caractères qui leur appartiennent par essence: la transparence, l'éclat, la pureté, l'absence de ternissure et de souillure quelconque, le mouvement circulaire, soit autour de leur centre, soit autour du centre d'un autre. 

- Il se rendait semblable à eux en s'imposant une continuelle propreté si bien qu'il était tout entier resplendissant de beauté, d'élégance, de propreté et de bonne odeur., en se livrant aux divers genres de mouvement circulaire: tantôt il faisait le tour de l'île, de sa demeure, tantôt il tournait sur lui-même jusqu'à ce qu'il fût pris de vertige. 

3. Des caractères qui leur appartiennent par rapport à l'Etre nécessaire: comme d'en avoir l'intuition perpétuelle, de ne point se détourner de lui, d'être épris de lui, de se conduire d'après ses décrets, de se plier à l'accomplissement de ses desseins, de ne se mouvoir que par sa volonté et sous la puissance de sa main. 

- Il se rendait semblable aux corps célestes en fixant sa pensée sur cet Etre nécessaire et en rompant toute attache avec les choses sensibles, fermant ses yeux, bouchant ses oreilles, luttant de toutes ses forces contre l'entraînement de l'imagination, faisant de suprêmes efforts pour ne considérer que Lui seul et ne Lui associer aucun autre être. 

 IV.2.2.3. L'assimilation à l'Etre nécessaire: 
 Il considéra les attributs de l'Etre nécessaire qui étaient d'après lui de deux sortes: des attributs positifs, des attributs négatifs: 

1. Les attributs positifs de Dieu sont la science, la puissance, la sagesse sans aucune espèce de multiplicité puisque la multiplicité est un attribut des corps. 

- "Il vit que se rendre semblable à lui par les attributs affirmatifs (positifs), cela consistait à ne connaître que Lui seul sans lui associer aucun attribut corporel. C'est à quoi il s'appliqua" . 

2. Les attributs négatifs sont l'exemption de la corporéité et des attributs des corps. 
"Il entreprit donc d'éliminer de sa propre essence les attributs de la corporéité. comme le mouvement circulaire, car le mouvement est un des attributs les plus caractéristiques des corps, le soin des animaux et des plantes, la compassion pour eux, le souci de les débarrasser d'entraves;... et il se réduisit à demeurer immobile dans le fond de sa caverne, tête baissée, paupières closes, s'abstrayant des objets sensibles et des facultés corporelles, concentrant ses préoccupations et ses pensées uniquement sur l'Etre nécessaire, sans lui associer rien d'autre. Dès que s'offrait à lui l'image de quelque autre objet, il l'écartait énergiquement de son imagination et la chassait. Il s'entraîna à cet exercice et il y travailla longtemps. Il lui arrivait de passer plusieurs jours sans manger et sans remuer. Et, au plus fort de cette lutte, parfois disparaissaient de sa mémoire et de sa pensée toutes les choses autres que son essence propre. Mais cette dernière ne disparaissait pas tandis qu'il était plongé dans l'intuition de l'Etre Véritable et Nécessaire; et il s'en affligeait, sachant que c'était là un mélange dans l'intuition pure, et un partage de l'attention" . 

IV.3. Les résultats de ces assimilations: 
 Nous voyons clairement que Hayy a fait des efforts contre ses facultés corporelles qui luttaient contre lui, mais qu'il réussit à vaincre dans cette bataille spirituelle grâce au programme d'assimilation qu'il s'était établi. Quels en ont été les résultats finaux? 

 IV.3.1. L'état de l'extase et de l'évanouissement: 
 " Il persévéra donc dans ses efforts pour arriver à l'évanouissement de la conscience de soi , à l'absorption dans l'intuition pure de (l'Etre) Véritable; et il y réussit enfin: tout disparut de sa mémoire et de sa pensée, "les cieux, la terre, et ce qui est entre eux" , toutes les formes spirituelles, toutes les facultés corporelles, toutes les facultés séparées de toute matière, à savoir les essences qui ont la notion de l'Etre Véritable; et sa propre essence disparut avec toutes ces essences. Tout cela s'évanouit, se dissipa "comme des atomes disséminés" . Il ne resta que l'Unique, le Véritable, l'Etre permanent, lui disant avec Sa parole, qui n'est pas une notion surajoutée à Son Essence: "A qui appartient aujourd'hui la Souveraineté? Au Dieu Unique, Irrésistible" . Il comprit sa parole et entendit son appel, bien qu'il ne connut aucun idiome ni pour le comprendre ni pour le parler. Il s'abîma dans cet état; et il perçut "ce qu'aucun oeil n'a vu, qu'aucune oreille n'a entendu, qui n'est jamais présenté au coeur d'un mortel" . 

 IV.3.2. La confusion de son essence avec l'Essence de l'Etre Véritable: 
 Au début de son traité, Ibn Thofail avertit le lecteur du danger dans lequel tombe celui qui arrive au degré de l'extase, et qui ne peut en cacher le secret: "il est saisi d'une émotion, d'une ardeur, d'une exubérance et d'une allégresse qui le portent à communiquer le secret... mais dépourvu de culture scientifique, il en parle sans discernement" . Puis, il donne quelques exemples de ceux qui sont allés jusqu'à dire, par allusion à cet état, comme El-Basthami : "Louange à Moi! Combien Ma gloire est grande!"; il dit aussi: "Celui qui est sous ces vêtements n'est autre que Dieu!"; et un autre, El-Halladj : "Je suis l'Etre Véritable!"  . 

 Mais nous voyons que Ibn Thofail tombe dans la même erreur, et confond son essence et l'Essence de l'Etre nécessaire: "Après avoir perdu le sentiment de son essence et de toutes les essences pour ne plus voir en fait de réalité que l'Unique, le Stable, qu'après avoir perçu ce qu'il avait perçu, lorsque, ensuite, revenu de l'état où il s'était trouvé, et qui ressemblait à l'ivresse, il considéra de nouveau les autres choses, alors il lui vint à l'esprit qu'il n'avait pas d'essence par laquelle il se distinguât de l'essence du Véritable; que sa véritable essence était l'essence du Véritable; que ce qu'il avait considéré auparavant comme son essence, distincte de l'essence du Véritable n'était rien véritablement, et qu'il n'y avait là que l'essence du Véritable; qu'il en était d'elle comme de la lumière du soleil qui tombe sur les corps opaques et qui apparaît en eux: bien qu'on l'attribue au corps dans lequel elle apparaît, elle n'est autre chose en réalité que la lumière du soleil... Or, il était arrivé à posséder la connaissance: il possédait donc l'Essence" . 
 C'est seulement  Dieu qui l'assiste de sa grâce pour le remettre dans la bonne voie: "Il comprit alors que s'il était mépris, qu'il le devait à un reste de l'obscurité des corps, à une confusion venant des choses sensibles" . 

 IV.3.3. La vision béatifique et la série d'émanations: 
 Parvenu à l'absorption pure, au complet anéantissement de la conscience de soi, à l'union véritable, il vit intuitivement que la sphère suprême, au delà de laquelle il n'y a point de corps, possède une essence exempte de matière, qui n'est pas l'essence de l'Unique, du Véritable, qui n'est pas non plus la sphère elle-même, ni quelque chose de différent de l'une et de l'autre, mais comme l'image du soleil reflétée dans un miroir poli: cette image n'est pas le soleil, ni le miroir, ni quelque chose de différent de l'un et de l'autre. Il vit que l'essence de cette sphère, essence séparée, a une perfection, une splendeur, une beauté trop grandes pour que la langue puisse les exprimer, trop subtiles pour revêtir la forme de lettres ou de sons. Il vit que cette essence atteint au plus haut degré la félicité, la joie, le contentement et de l'allégresse, par l'intuition de l'Essence du Véritable, du Glorieux . 

 Après la vision de cette sphère suprême, il vit une série de sphères  successives: La sphère des étoiles fixes; la sphère de Saturne; et toutes les autres sphères qui possèdent une essence séparée, exempte de matière. Enfin, il arriva au monde de la corruption, constitué par tout ce qui remplit la sphère de la lune. Il vit que ce monde possède une essence exempte de la matière . 

 Puis il vit une série d'autres essences suivantes: des essences semblables à la sienne, ayant appartenu à des corps qui avait existé puis disparu ; des essences appartenant à des corps qui existaient dans le monde en même temps que lui ; des essences qui sont au même rang que lui, parvenus à l'union extatique; un grand nombre d'essences séparées de la matière, comparables à des miroirs rouillés. 

 Il arriva enfin à cette conclusion: "Tandis que toutes les essences divines et les âmes souveraines sont libres de tout corps et de ce qui dépend des corps, elles en sont aussi exemptes que possible, sans lien avec eux, sans dépendance par rapport à eux. Que les corps disparaissent ou subsistent, qu'ils existent ou n'existent pas, cela leur est  indifférent. Elle n'ont de lien et de rapport de dépendance que par rapport à l'essence de l'Un, du Véritable, de l'Etre nécessaire, qui est la première d'entre elles, leur principe et leur cause, qui les fait exister, leur donne la durée, leur communique la permanence et la perpétuité" . 

Conclusion: Hayy revient au monde sensible: 
 Après nous avoir menés par un voyage très intéressant dans le monde de l'extase et de la vision béatifique, où Hayy, notre héros, arrive à la maturité humaine, métaphysique et mystique, Ibn Thofail veut maintenant nous raconter la fin de son "aventure": 

 "Lorsqu'il revint au monde sensible après l'excursion qu'il avait faite, il prit en dégoût les soins de la vie d'ici-bas, il éprouva un vif désir de l'autre vie, et s'efforça de revenir à cet état par les mêmes moyens qu'il avait employés précédemment. Il y parvint, avec moins de peine que la première fois, et y demeura plus longtemps; après quoi il revint au monde sensible. Puis, de nouveau, il s'efforça d'arriver à cet état. Cela lui fut plus facile que la première et la seconde fois, et y demeura plus longtemps. Il lui devint de plus en plus facile d'arriver à sa station sublime, et il y demeura chaque fois plus longtemps; si bien qu'enfin il y parvenait dès qu'il le voulait, et n'en sortait que lorsqu'il le voulait. Il s'attachait donc à cette condition, et ne s'en détournait que forcé par les exigences de son corps, qu'il avait d'ailleurs réduites autant que faire se pouvait. Mais il souhaitait, outre cela, que Dieu, Puissant et Grand, le débarrassât tout à fait de son corps, qui le sollicitait à abandonner cette position, afin d'être tout entier et perpétuellement à sa félicité, et d'être délivré de la douleur qu'il éprouvait lorsqu'il était détourné de cet état et rappelé aux exigences du corps" . 

 
CHAPITRE II 39 
L'ITINERAIRE GRADUEL DE LA RAISON VERS DIEU 39 
PREMIERE PARTIE: COMMENT CONNAITRE? 39 
I.1 L'origine et le but de la connaissance 39 
I.2. Méthodes multiples de la connaissance: 43 
I.2.1. Procédure expérimentale: méthodes inductive et déductive 44 
I.2.2. La méthode intuitive: 44 
I.2.3. Quelques notions de la "Gestalt Theory": 45 
I.2.4. Procédure descriptive et  réduction phénoménologique 48 
I.2.5. La révélation comme méthode épistémologique: 49 
DEUXIEME PARTIE: QUE PEUT-ON CONNAITRE? 53 
I. LA CONNAISSANCE DE LA NATURE 53 
I.1. Hayy fils de la nature: 53 
I.2. Hayy élève à l'école de la nature: 54 
Le processus de connaissance chez Hayy se fait donc naturellement et spontanément parce qu'il a pu tout apprendre tout seul. Nous pouvons noter dans ce point les progrès suivants: 54 
I.2.1. L'imitation est un instinct inscrit dans la nature humaine: 54 
I.2.2. De l'observation à la comparaison et de la réflexion à l'action: 55 
I.2.3. Devant l'expérience de la mort Hayy passe à l'expérimentation: 56 
I.2.4. La solitude le pousse à la méditation et à l'étonnement: 57 
Conclusion: 58 
II. L'AUTO-CONNAISSANCE: 60 
LA SPIRITUALITE DE L'AME ET SON IMMORTALITE 60 
II.1. L'existence de l'âme: Sa nature immatérielle. 60 
II.2. Les preuves de l'existence de l'âme: 62 
II.3. Les facultés de l'âme: 63 
II.4. L'unicité des âmes et leur destinée: 65 
II.5. Définition de l'âme 67 
III. L'EXISTENCE DE DIEU ET SES ATTRIBUTS 69 
III.1. Les preuves de l'existence de Dieu: 69 
III.1.1. La preuve cosmologique: 69 
III.1.2. La preuve basée sur l'existence de une connexion nécessaire entre les causes et les effets: 70 
III.1.3. La preuve basée sur l'argument de la création ou l'éternité du monde: 72 
III.1.3.1. La première thèse: la doctrine de l'éternité: 72 
III.1.3.2. La deuxième thèse: la doctrine de la production du monde: 72 
III.1.3.3. Argumentation de la première thèse: 73 
III.1.3.4. Argumentation de la deuxième thèse: 73 
III.1.3.5. Le résultat: la nécessité d'un Auteur: 74 
III.1.4. La preuve fournie par l'intuition et l'élévation mystique: 75 
III.2. Les attributs de Dieu: 77 
IV. L'EXPERIENCE MYSTIQUE: 80 
LA VISION BEATIFIQUE ET L'UNION MYSTIQUE AVEC DIEU 80 
IV.1. Le choix de l'homme: 81 
IV.1.1. L'ignorance qui conduit à la damnation: 81 
IV.1.2. La connaissance sans union conduit à la privation: 81 
IV.1.3. La connaissance et l'union conduisent à la béatitude: 81 
IV.2. Comment s'élever  vers Dieu? 82 
IV.2.1. A travers son âme: 82 
IV.2.2. Le processus de triple imitation et d'assimilation: 83 
IV.2.2.1. L'assimilation aux animaux: 83 
IV.2.2.2. L'assimilation aux corps célestes: 84 
IV.2.2.3. L'assimilation à l'Etre nécessaire: 85 
IV.3. Les résultats de ces assimilations: 86 
IV.3.1. L'état de l'extase et de l'évanouissement: 86 
IV.3.2. La confusion de son essence avec l'Essence de l'Etre Véritable: 86 
IV.3.3. La vision béatifique et la série d'émanations: 87 

Conclusion: Hayy revient au monde sensible: 89 

Ibn Thofail distingue au début de son traité entre les gens qui arrivent à la connaissance à travers l'union intuitive et le goût, et ceux qui prennent la voie de la perception spéculative, qui déduisent par des raisonnements, en posant des prémisses et tirant des conclusions, et donne un exemple: 
 "Si tu veux une comparaison qui te fasse saisi la déférence entre la perception telle que l'entend cette école et la perception telle que les autres l'entendent, imagine le cas d'un aveugle-né, doué néanmoins, par la nature, d'une vive intelligence, d'une conception ferme, d'une mémoire sûre, d'un esprit droit, qui aurait vécu, depuis qu'il est au monde, dans une ville où il n'aurait cessé d'apprendre, au moyen des sens qui lui restent, à connaître individuellement les habitants, de nombreuses espèces d'êtres tant vivants qu'inanimés, les rues de la ville, ses ruelles, ses maisons, ses marches, de manières à être en état de la parcourir sans guide, et de reconnaître sur le champ tous ceux qu'il rencontre; les couleurs seules ne lui sont connues que par des explications des noms quelles portent, et par certains définitions qui les désignent. Suppose qu'arrivé ò ce point ses yeux soient ouverts, qu'il recouvre la vue, qu'il parcoure toute la ville et qu'il en fasse le tour. Il n' y trouvera aucun objet différent de l'idée qu'il s'en faisait, il ne rencontrera rien qu'il ne reconnaisse, il trouvera les couleurs conformes aux descriptions qu'on lui en a données; et dans tout cela il n'y aura de nouveau pour lui que deux choses importantes, dont l'une est la conséquence de l'autre: une clarté, un éclat plus grand, et une grande volupté" 

 L'état de ceux qui spéculent, et ne sont point arrivés à la phase de la familiarité (avec Dieu), c'est le premier état de l'aveugle; et les couleurs qui, dans cet état, lui sont connues par des explications de leurs noms, ce sont ces choses dont Abou Bekr dit quelles sont trop sublimes pour être rapportées à la vie naturelle, et que Dieu les accorde à qui il lui plaît d'entre ses serviteurs. L'état des spéculatifs qui sont arrivés à la phases de la familiarité, et à qui Dieu a fait don de cette chose dont nous avons dit qu'elle n'est appelée force que métaphoriquement, c'est le second état (de l'aveugle). Mais on trouve rarement un homme comparable à quelqu'un qui aurait toujours une vue perçante, les yeux ouverts, et nul besoin de regarder.                                                                                                                                                                                     

CHAPITRE II 

 L'ITINERAIRE GRADUEL DE LA RAISON VERS DIEU 

 Après avoir fait la connaissance d'Ibn Thofail et de son oeuvre philosophique principale"Hayy ben Yaqdhan", nous voulons approfondir le point central de notre travail, "le rapport entre la raison et la religion", et mesurer comment la raison peut parcourir l'itinéraire de la connaissance jusqu'à son sommet, c'est-à-dire la connaissance de Dieu et même l'union mystique avec Lui. Ce chapitre se divise en trois points: comment l'homme, à travers la raison, peut faire ce processus? Quel est l'itinéraire qu'il fait pour arriver à cette connaissance? Qu'est-il capable de connaître? 
Première partie: Comment connaître? 

I.1 L'origine et le but de la connaissance 
 Quelle est l'origine de la connaissance selon Ibn Thofail? L'origine  de la connaissance est l'expérience, et son but n'est autre que la compréhension de la Nature Divine. C'est pourquoi il place Hayy dans une île isolée pour donner à sa théorie de la connaissance un commencement radical. 

 Ibn Thofail n'adopte pas la théorie platonicienne selon laquelle la raison vient au monde avec déjà la possession de certaines vérités innées, théorie connue dans la pensée médiévale par Augustin et acceptée par Descartes, Spinoza et Leibniz. Ibn Thofail, comme Locke, dit qu'il n'y a pas de choses innées morales, mathématiques ou logiques principales à travers lesquelles la raison commence le raisonnement sur le monde . Quand Hayy entame son voyage de compréhension de la nature, il n'a aucun sens moral et aucune vérité logique innée. Il est seulement capable, à travers l'observation et l'expérience, d'utiliser un raisonnement logique et inductif, et un sens moral et religieux. 

 Nous pouvons "catégoriser" la théorie de la connaissance d'Ibn Thofail comme un processus épistémologique. La raison de l'homme se développe et se fortifie à travers un processus de développement et d'interaction avec l'environnement. Il existe un parallélisme entre le développement de la raison et l'exploration de l'entourage. Ibn Thofail met en évidence que l'âge de Hayy et sa croissance mentale correspondent à ses acquisitions philosophiques et scientifiques, et le fait que l'attraction de Hayy vers les choses et sa capacité à les composer ne commencent qu'après "que leurs images se soient fixées dans sa raison": ce qui montre clairement que la raison acquière la connaissance après que l'expérience ait imprimé ses effets en elle à travers un processus graduel de croissance. Plus d'images fixées signifie plus de force de raisonnement. C'est pourquoi, la raison de Hayy a pu, avec le passage du temps, acquérir une connaissance sophistiquée des problèmes. 

 Aussi, contrairement à Plotin, Ibn Thofail considère que l'âme résidant dans le corps n'a aucune connaissance précédente du monde intelligible. Il ne mentionne pas dans son traité l'existence de formes d'un intellect universel ou nous. L'âme n'a pas une préexistence avant la naissance de l'homme; elle est simplement générée par Dieu quand le corps est préparé à la recevoir: "Dès que, disent-ils, cette âme se fut fixée dans ce réceptacle, toutes les facultés se subordonnèrent à elle, s'inclinèrent devant elle et se soumirent en totalité par ordre de Dieu" . Cette âme est le principe de vie dans l'individu mais ne possède pas pour autant d'une manière immédiate la plénitude du raisonnement. 

 Puisque l'homme est la création de Dieu, il doit  avoir aussi un élément de divinité. Cet élément constitue un pont pour la connaissance de la vérité, ce qui ne veut pas dire que l'homme a la capacité innée de connaître, mais a la prédisposition de développer sa raison et sa connaissance selon les circonstances. C'est pourquoi, la raison est initialement une force, une capacité d'idées quand elle rencontre l'expérience. Le fait que l'âme est donnée par Dieu veut dire simplement que Dieu donne à l'individu l'instinct de vie, rien de plus. 

 A la manière de Locke, Ibn Thofail considère la raison comme tabula rasa, un papier blanc ayant seulement la capacité d'accumuler toutes sortes de connaissances, parce qu'elle est douée d'intelligence donnée par l'Etre Nécessaire (Al-fitra). Toutes les idées de Hayy, sans exception, dérivent des traces de l'expérience imprimées sur la surface de sa raison vierge et infantile; l'expérience étant le résultat de l'interaction entre les sens et l'environnement. 

 Selon Ibn Thofail, les moyens de connaissance de l'homme sont ses cinq sens à travers lesquels les impressions du monde externes sont reçues. Le sens fondamental que l'homme possède avec tous les animaux est le toucher. Les autres sens sont orientés vers des fonctions plus spécialisées; des objets, ils saisissent les qualités auxquelles ils sont sensibles. Ainsi les sens s'aident l'un l'autre dans le processus de la connaissance. Et bien qu'ils soient localisés dans des organes différents du corps, il visent un unique et même objet, et ne tendent pas vers cinq mondes différents mais la configuration d'un seul monde. 

 Les cinq sens sont les moyens que l'âme animale emploie pour actualiser la perception, mais les sens sont des organes qui ne fonctionnent pas sans l'âme animale, et qui dépendent totalement d'elle. "Le corps humain, unique, manie ces (instruments) de diverses manières, selon l'usage qui convient à chacun d'eux, et selon les fins qu'ils permettent d'atteindre. De même est unique l'esprit animal. Quand il se sert de cet instrument, l'oeil, son acte est la vision; quand il se sert de cet instrument, l'oreille, son acte est l'audition; quand il se sert de cet instrument, le nez, son acte est l'odorat; quand il se sert de cet instrument, la langue, son acte est la gustation; quand il se sert de la peau et de la chair, son acte est le toucher; quand il se sert d'un membre, son acte est un mouvement; ... mais aucun membre n'exécute un acte provenant de ce qui lui arrive de cet esprit par les conduits que l'on appelle nerfs... Tout membre ou organe privé de cet esprit qui pour une cause quelconque cesse de fonctionner, tout membre qui n'est pas manié, utilisé par l'agent devient comme un instrument abandonné. Si l'esprit sort entièrement du corps, ou s'il est détruit ou dissous d'une manière quelconque, le corps tout entier devient inerte et tombe dans un état qui est la mort" . 

 Ibn Thofail dit que le siège de l'esprit animal est le coeur, qui diffuse la sensibilité et la nutrition au cerveau et aux lèvres; et bien que la perception soit affectée à travers les organes des sens, notre conscience perceptive n'est pas localisée en elle. L'oeil voit mais il ne peut pas être conscient de la vision; c'est notre conscience qui nous certifie que nous sommes en train de voir ou d'entendre. 
 La conscience de notre vision et audition qui résulte d'une vue ou d'une voix ne peut pas être localisée dans nos yeux et oreilles même s'ils sont en train d'exercer leurs fonctions de vision et d'audition. Selon Ibn Thofail, cette conscience a son point focal dans le cerveau. L'esprit animal arrive au cerveau à travers le coeur "Les nerfs ne reçoivent l'esprit que des cavités du cerveau, qui lui-même le reçoit du coeur" . 

 Alors, les organes des sens transmettent les qualités sensibles des objets externes aux nerfs, qui les passent, à leur tour, au cerveau. Le cerveau est donc le centre avec lequel l'homme perçoit les objets. Ibn Thofail insiste pour dire que le cerveau a plusieurs rôles parce qu'il contient des facultés différentes, qui sont spécialisées en performances différentes pour assurer l'accomplissement des processus cognitifs: la perception, le discernement des couleurs, des odeurs, des goûts; même le plaisir et la souffrance, l'aversion et l'attraction; l'imagination quant à elle émerge quant l'esprit animal commende au cerveau de visualiser des objets sensibles ou de se rappeler d'eux après leur disparition actuelle. Par conséquent, le raisonnement et ses catégories constitutives sont relatives aux fonctions matérielles du cerveau. C'est pourquoi, si une lésion peut survenir dans certains compartiments du cerveau, la fonction correspondante tombera en panne. Le texte suivant nous montre que Ibn Thofail est en accord avec les principes fondamentaux de l'empirisme: 

 "Il passa en revue tous ses sens, l'ouïe, la vue, l'odorat, le goût, le toucher, et vit qu'ils ne perçoivent tous que des corps, ou ce qui réside dans des corps: l'ouïe ne perçoit que les sons, lesquels résultent des ondulations de l'air qui se produisent lorsque les corps s'entrechoquent; la vue ne perçoit que les couleurs; l'odorat les odeurs; le goût les saveurs; le toucher les températures, la dureté et la mollesse, le rugueux et le lisse; de même, la faculté imaginative n'atteint que ce qui a longueur, largeur et profondeur. Tous ses objets de perception sont propriétés des corps; et les sens ne peuvent rien percevoir d'autre, parce qu'ils sont des facultés répandues dans des corps, et divisibles suivant leur division: aussi ne perçoivent-ils que des corps, susceptibles de division. Car si une telle faculté, (soit sensitive soit imaginative,) se trouve répandue dans une chose divisible, il est hors de doute que lorsqu'elle saisit un objet, cet objet est divisé suivant les divisions de la faculté elle-même. Et par conséquent, toute faculté (répandue) dans un corps ne saisit que des corps ou ce qui réside dans un corps" . 

 La genèse de la connaissance chez Ibn Thofail est liée aux relations causales. Mais malgré son attitude empirique, Ibn Thofail n'a pas pu discerner le lien visible entre un phénomène antérieur et postérieur dans une situation expérimentale. Ce qu'on perçoit ce sont les événements, les changements ou les modifications dans les qualités sensorielles des objets, qui se suivent l'un l'autre sans la présence d'une connexion empirique nécessaire entre elles. La force qui transforme l'eau en vapeur n'est pas perçue dans le feu ou dans l'eau. Ce que les corps possèdent empiriquement est une disposition à ces actions; mais ce qui fait le changement n'est pas dans la cause ni dans l'effet; la cause et l'effet semblent être contingents et en succession constante; le facteur ou l'entité qui les lie ensemble n'est pas présente dans le champ perceptuel de nos appréhensions sensorielles. 

 Pour trouver ce lien et cette force résidante dans les facteurs antécédents des événements, Ibn Thofail invoque la notion d'un Agent Immatériel qui est la Cause Efficiente de l'univers entier, qui ne produit pas seulement les causes physiques et les caractérise des impulsions fondamentales, mais détermine aussi l'existence et la cause en eux de tous ces changements, et de leur productivité. 

I.2. Méthodes multiples de la connaissance: 
 Nous pouvons distinguer plusieurs méthodes de connaissance chez Ibn Thofail, à travers lesquelles il fait ce processus d'élévation à partir de la création (nature, univers, âme animale, homme) jusqu'à Dieu. Ce sont les méthodes inductive, déductive, intuitive et expérimentale; auxquelles s'ajoute la méthode de la révélation. 

 La manière avec laquelle Ibn Thofail utilise ces méthodes nous oblige à affirmer qu'il considère que la philosophie n'est pas une méthode particulière en elle-même. La généralisation de Hayy fondée sur l'observation, l'application de ces méthodes à la biologie et à la nature, sa connaissance intuitive de l'Etre Nécessaire, montre que la révélation est en harmonie avec le principe fondamental de la connaissance démonstrative et une évidence de plus de l'accord entre toutes ces méthodes. 

 La philosophie, comme méthode radicale d'investigation et d'interprétation de toutes les espèces de phénomènes, naturels, humains, ou métaphysiques, doit toujours chercher la fondation profonde de ces phénomènes. En conséquence, nous voyons que Ibn Thofail constate que la philosophie doit se servir de toutes ces méthodes pour obtenir la connaissance. Cette philosophie exige la présence d'un problème qui a besoin d'une solution, et puisque les problèmes et les questions sont différentes, les méthodes pour les résoudre doivent être aussi diverses. 

 I.2.1. Procédure expérimentale: méthodes inductive et déductive 
 Ibn Thofail arrive aux conclusions à propos des relations causales à travers les observations et les inférences en référence à des faits particuliers. On constate aussi qu'il y a une interdépendance entre la méthode inductive et déductive, puisque Hayy  part d'observations, pour établir des hypothèses par un "saut" intellectuel; à partir d'un nombre limité d'observations, il arrive à des conclusions pour un nombre universel et illimité. 

 Nous voyons que les explorations et les inventions de Hayy, sa schématisation de la multiplicité des objets naturels à des types et des classes, sa connaissance des caractéristiques des entités différentes, et son investigation inlassable du phénomène de la mort, lui font joindre la procédure inductive et déductive pour saisir la vérité. Ces exercices n'étaient pas du tout naïfs, mais préparaient Hayy à découvrir  par la voie déductive l'existence de l'Etre Nécessaire; ses preuves pour l'éternité et la création de l'univers, et les arguments qui appuient sa croyance en la finitude du monde, sont aussi l'exemple d'une application rigoureuse par Ibn Thofail de la méthode déductive promue par le secours de l'investigation inductive. 

 I.2.2. La méthode intuitive: 
 Ibn Thofail abandonne la catégorie naturelle en adoptant la méthode intuitive et place l'appréhension de sa conscience en dehors du discours rationnel. Le sphère de la subjectivité intérieure est le noyau de cette méthode qui vise à la vision intuitive de l'Essence Divine. La connaissance intuitive n'est pas logique, et s'exprime à travers des formes d'expression oblique, comme par exemple quand il dit: "Or, on ne saurait exprimer ce qu'ils peuvent saisir; et vouloir qu'on exprime cet état, c'est vouloir l'impossible: c'est comme si quelqu'un voulait goûter les couleurs en tant que couleurs, ou voulait que le noir, par exemple, soit doux ou acide" . L'expérience de la vision de Dieu est comme l'expérience des couleurs qui sont induites et pas démontrées. De la même manière qu'on ne peut pas goûter les couleurs ou entendre les odeurs, on ne peut pas pénétrer rationnellement les lieux et les limites de l'expérience intuitive; c'est pourquoi la raison est ici remplacée par l'amour, la passion, et la nostalgie d'être semblable à l'être divin.. Selon notre auteur, cette expérience est la forme de connaissance la plus haute et profonde. Les mystiques musulmans donnaient à cette sorte de connaissance le terme qui signifie "le goût" (dhawq), et se réfère à l'expérience immédiate et à la perception intérieure. 

 La méthode expérimentale "active du comportement" est liée à la méthode intuitive et y prépare; elle n'est pas une connaissance en elle-même, mais un pas nécessaire vers l'acquisition de la connaissance. La connaissance naturelle ou conceptuelle de Hayy des animaux, des intelligences séparées, de l'Etre Nécessaire, pénètre son existence et détermine ses actions. C'est pourquoi, il essaie de faire des actions pour imiter ses trois dimensions de sa connaissance naturelle, en vue de réaliser son bonheur et de se libérer de l'angoisse; il a dû imiter les animaux, les corps célestes, et l'Etre Nécessaire, et en faisant ces choses, son comportement et ses actions le guident à la connaissance intuitive, et l'aident à regarder l'Etre Nécessaire. 

 I.2.3. Quelques notions de la "Gestalt Theory": 
 Nous trouvons des arguments très solides pour affirmer que Ibn Thofail était conscient des thèmes fondamentaux de la "Gestalt psychology" et de quelques aspects signifiants de la tendance phénoménologique. Il généralise philosophiquement l'apport "Gestaltien" des champs de la perception de la nature à toute l'existence. Il montre une tendance remarquable à la description phénoménologique, l'intuition des essences et la réduction phénoménologique. 

 Kohler, un représentant de la "Gestalt psychology" dit que le point de départ de cette théorie est le monde que nous trouvons, tout simplement, naïvement et sans le critiquer. Cette naïveté pourra disparaître quand des recherches nous auront dévoilé des dimensions nouvelles de la nature qui étaient cachées à nos yeux. Il dit: "en tout cas, tout le développement doit commencer par une image naïve du monde". Nous trouvons ce radicalisme dans la pensée de Ibn Thofail. Kohler et Ibn Thofail, encouragent les chercheurs de la vérité à retourner "aux choses elles-mêmes" et à les observer de près de nouveau. 

 Mais quelles sont ces nouvelles dimensions qui peuvent apparaître quand nous concentrons notre attention aux choses elles-mêmes pour les examiner? Kohler et d'autres Gestaltiens affirment que l'expérience ou les entités cessent d'avoir une existence "atomique" et pénètrent la conscience du chercheur comme un tout organisé, fait de ségrégations, configurations, et archétypes composés. Cela est vrai à propos des faits de la perception comme des objets du monde naturel. Alors, on doit oublier les éléments particuliers pour étudier le "tout organisé" comme cela se passe dans l'expérience de la perception. Kohler a montré qu'il y a dans le monde de la physique ou de la nature, des "tous dynamiques" très bien structurés. C'est pourquoi l'organisme humain et animal est considéré par Kohler et ses collèges comme un "tout"; c'est un tout organisé, pas simplement un ensemble de parties et de organes. 

 L'école Gestaltienne a commencé comme un approfondissement du problème de la perception; puis elle s'est transférée au monde de la nature de l'homme, et quelque fois à l'astronomie. En discutant ces sujets, Ibn Thofail rejoint quelques éléments de cette école, mais il y a une différence essentielle entre les deux: tandis que les Gestaltiens sont concernés par la perception en elle-même, Ibn Thofail, lui, lie "tous les perceptibles" en relation avec les problèmes métaphysiques. 

 Déjà, très tôt dans son développement, le monde de Hayy était fondé sur la conception selon le sens commun et naïf  des choses. Plus tard, des problèmes ont commencé à surgir dans son environnement, et pour les résoudre, il s'est élevé lui de la connaissance partielle des objets à une image totale de l'univers entier; les faits s'expliquent en relation avec d'autres faits adjacents, et acquièrent leur sens seulement quand ils sont considérés comme un tout. Les entités réelles deviennent pour lui un "moule" continu et cohérent. L'ascension de Hayy  s'est constituée par une chaîne de configurations indépendantes des espèces de corps, de plantes, et d'animaux. La vérité pour Hayy  est l'unité cohérente de l'être qui a le plus haut degré de perfection, mais qui n'exclue pas les corps inférieurs qui n'aspirent pas à cette perfection. 

 Quand Hayy est devenu adulte il a acquis la connaissance du monde sensoriel à travers la ségrégation originelle des "tous"  trouvés dans la multiplicité des entités dans la nature; car, dans sa pénétration graduelle dans les objets en termes de types et moules organisés, le sens et le profondeur de la connaissance pour lui suivait les lignes désignées par l'organisation; les objets sont entrés dans sa raison comme connaissance d'une manière atomique, puis il a fait la relation entre eux comme "un tout". L'unité et l'unicité des éléments divers dans son environnement constituaient un aspect nouveau, avec un sens nouveau, qui ne lui était auparavant pas familier. La génération et la corruption dans un monde en changement dynamique selon un plan préétablit, sont données par l'Etre Nécessaire. 

 "Ensuite, il procéda à d'autres recherches. Il examina tous les corps qui existent dans le monde de la génération et de la corruption: les animaux des différentes espèces, les plantes, les minéraux, les diverses sortes de pierres, la terre, l'eau, la vapeur, la glace, la neige, la grêle, la fumée, la flamme, la braise. Il constata en eux des propriétés nombreuses, des modes d'action variés, des mouvements (les uns) concordants, (les autres) opposés. il les étudia avec une attention soutenue, et vit qu'ils ont certains caractères communs et d'autres différents; que par leurs caractères communs ils ne font qu'un; que par leurs caractères différents il sont divers et multiples... tantôt, se plaçant à un certain point de vue, il remarquait que ses organes bien que multiples, étaient tous joints les uns aux autres, sans aucune séparation, et formaient un tout unique. Il ne différaient que par la diversité de leurs fonctions... Alors qu'il ne connaissait jusqu'ici que des corps séparés,  la totalité  des êtres, lui semblait désormais se réduire à une chose unique et non plus comme une multitude innombrable et infinie... Le règne animal tout entier lui apparaissait un lorsqu'il le considérait ainsi. Ainsi, considérant le règne végétal tout entier, il conclut à son unité,..." . 

  I.2.4. Procédure descriptive et  réduction phénoménologique 
 Ibn Thofail utilise les trois aspects de la réduction phénoménologique: la procédure descriptive, l'intentionnalité et le processus noétique et néomatique de la raison. Cette ressemblance qui anticipe Husserl est remarquable. 
 La première de ces trois réductions a été discuté quand on a parlé du commencement radical de la philosophie. On peut désigner la première étape de la pensée de Ibn Thofail comme celle de: "la réduction culturelle", caractérisée par la destruction hypothétique chez Ibn Thofail de toutes les variétés d'expressions culturelles et des croyances traditionnelles: Hayy vit et grandit dans une île isolée, ce qui le sépare du monde et des réalisations humaines. Husserl décrit l'étape initiale de sa réduction phénoménologique comme une "déconnexion" de "toutes les variétés d'expression culturelle, travail.. arts, sciences, les valeurs esthétiques de toutes sortes et de toutes formes... les coutumes morales, les lois, et la religion" . Les deux penseurs considèrent le telos de cette réduction comme la recherche d'un affranchissement de la liberté de l'homme vis-à-vis toutes les croyances traditionnelles et transphénoménales. Cette réduction laisse seulement les choses immédiates données et exclue la croyance en une réalité métaphysique indépendante. 
 Hayy commence alors sa procédure descriptive des phénomènes. Cette procédure va le mener vers deux sortes de réductions phénoménologiques que l'on peut appeler "réduction essentielle" et "réduction transcendantale. 

 Pour Husserl et Ibn Thofail, la base décisive de toute description est la perception directe, qui commence par le simple fait de regarder (observation). C'est ainsi que Hayy commence à voir la réalité des phénomènes, n'émettant aucun doute sur la réalité du monde externe, et n'ayant aucune suspicion concernant la réalité des quatre éléments, des étoiles, du feu, des minéraux, des animaux. Hayy a tout simplement vu ces choses sous différents angles et en a saisi la nature et le relations. 

 Le premier élément noétique qu'à distingué Hayy est la cause de la mort de la gazelle; à travers laquelle il a ensuite perçu une essence immatérielle partagée par toutes les gazelles. Hayy arrive a cette essence par une simple description. Le point de départ de la description phénoménologique des objets dirige donc vers la connaissance de leurs structures essentielles. 

 La méthode naturelle de Hayy est caractérisée depuis le commencement par la subjectivité; qui exige la réflexion et l'appropriation intérieure des résultats de sa recherche expérimentale. C'est pourquoi, il passe tout de suite à l'essence de la gazelle et des choses; et à la raison d'être de sa nostalgie (shawg) pour elles. Son attention s'est tournée des objets particuliers à leur essence. 
Ces essence étaient "eidétiques", pour emprunter un terme à Husserl. On observe ici la performance initiale de la réduction essentielle de Hayy dans ses expériences. 

 Par conséquent, la réduction phénoménologique de Husserl, appelée epoché n'est pas quelque chose de  nouveau. Chaque mouvement de la raison de Hayy en décrivant les phénomènes contenait une réduction des objets naturels vers des types purs, des structures ou essences. C'est pourquoi nous caractérisons ce mouvement de la pensée de Hayy comme la réduction essentielle, qui est un pas dans la voie de la "purification" du phénomène . Chaque essence nouvelle saisie par Hayy était accompagnée par cette attitude: geler ou suspendre l'intérêt proprement naturelle, et s'intéresser à l'essence elle-même. 

 Il est évident que la réduction essentielle de Hayy est semblable à la rédaction eidétique de Husserl, qui traite de l'universalité contre l'individualité. Nous pouvons constater ces considérations dans le texte lui-même: 

 I.2.5. La révélation comme méthode épistémologique: 
 La révélation est reconnue par Ibn Thofail comme une autre méthode pour l'acquisition de la connaissance. Il a consacré la dernière partie de son traité à cette "méthode" et son harmonie avec la démonstration intuitive de la mystique. En substance, la révélation n'est pas une méthode proprement "logique", et se renforce elle-même en appelant à l'autorité qui est, selon Ibn Thofail, la Parole de Dieu exprimée à travers les prophètes dans les livres sacrés, qui contiennent la vérité sur le monde, la destinée de l'homme et l'au-delà. 

 La révélation, au contraire des méthodes inductive et déductive mentionnées auparavant, qui aident à renforcer la philosophie "scientifique", est indépendante et ne donne pas une assistance philosophique. Le philosophe, symbolisé par Hayy, ne doit pas utiliser la révélation pour promouvoir ses acquisitions philosophiques. Et comme tout autre phénomène dans l'univers, les faits de la révélation sont objets de l'investigation du philosophe. Ibn Thofail découvre alors que la révélation contient la vérité car sa source est trans-phénoménale, et que pour obtenir cette connaissance, on a besoin d'une intervention d'en haut, de Dieu. 

 Les autres méthodes déjà considérées aident à passer des faits de la nature vers l'Etre nécessaire, alors que la révélation descend de Dieu vers l'homme. Les deux mouvements sont polarisés, mais contiennent presque, d'après Ibn Thofail, les mêmes vérités. On peut ainsi trouver chez Ibn Thofail cette notion des deux voies qui mènent à la même vérité, pensée dominante de la philosophie médiévale. 

 Dans le cas de Hayy, nous notons que la connaissance intime des choses, acquise par lui, trouve écho et confirmation dans la vérités révélées. Les découvertes de la raison se trouvent être en harmonie totale avec les données de la révélation: 

 "Açal ne douta point que toutes les traditions de sa Loi religieuse relatives à Dieu, Puissant et Grand, à ses anges, à ses livres. à ses envoyés, au jour dernier, à son paradis et au feu de son (enfer), ne fussent des symboles de ce qu'avait aperçu à nu Hayy ben Yaqdhan. Les yeux de son coeur s'ouvrirent, le feu de sa pensée s'alluma: il voyait s'établir la concordance de la raison et de la tradition; les voies de l'interprétation allégorique s'offraient à lui; il ne restait plus rien dans la Loi divine, rien de difficile qu'il ne comprit, rien de fermé qui ne s'ouvrit, rien d'obscur qui ne s'éclaircit: il devenait un de ceux qui savent comprendre" 

 "Il lui relata toutes les descriptions tracées par la Loi religieuse,...Hayy ben Yaqdhan comprit tout cela, et n'y vit rien qui fut en opposition avec ce qu'il avait contemplé dans sa situation sublime" 
 Ibn Thofail croit que quand on interprète les vérités révélées, elles deviennent harmonieuses avec les vérités découvertes par la raison qui est capable d'arriver à une certaine hauteur de vue sur les vérités les plus élevées. Il constate aussi que la philosophie est au service de la révélation parce que les prophètes ont communiqué ces vérités sous forme de paraboles, symboles, métaphores et images . La cause de cette subordination entre la révélation et la philosophie est que la religion essaie de guider ses adhérents, chacun selon ses capacités; elle procure au peuple le "minimum indispensable" de la vérité et reste indulgente avec eux: "Ce qui le faisait tomber dans cette "illusion", c'est qu'il se figurait que tous les hommes étaient doués d'un naturel excellent, d'une intelligence pénétrante, d'une âme ferme. Il ne connaissait pas l'inertie et l'infirmité de leur esprit, la fausseté de leur jugement, leur inconstance; il ignorait qu'ils sont "comme un (vil) bétail, et comme plus éloignés de la bonne voie!"  . 

 Selon Ibn Thofail, les hommes ont des capacités différentes, et chacun doit agir et comprendre selon les capacités que la nature lui a prédisposées: "qu'il y a des hommes pour chaque fonction, que chacun est apte à ce en vue de quoi il a été créé. "Telle a été la conduite de Dieu à l'égard de ceux qui ne sont plus. Tu ne saurais dans la conduite de Dieu trouver aucun changement"  Ce passage nous indique comment Ibn Thofail divise les chercheurs de la vérité en trois catégories: 

1) Ceux dont la vie est fondée sur l'acquisition de la vérité à travers la démonstration rationnelle (Hayy). 

2) Ceux qui, par nature, sont capables, à travers l'interprétation de la révélation, de saisir et de comprendre son sens interne, (Açal). 

3) Ceux qui adhèrent au sens littéral de la révélation (Salaman, le vulgaire). 
 "Lorsqu'il eut compris les (diverses) conditions des gens, et que la plupart d'entre eux sont au rang des animaux dépourvus de raison..." , c'est pourquoi ils ne peuvent pas du tout arriver à la vérité à travers la philosophie, mais ils cherchent à la connaître par la voie des autorités; c'est même inutile de les corriger ou de chercher à les convaincre, car "ils prennent pour dieu leurs passions, pour objet de leur culte leurs désirs, se tuent à recueillir les brindilles de ce monde, "absorbés par le soin d'amasser, jusqu'à ce qu'ils visitent la tombe"; les avertissements sont sans effet sur eux, les bonnes paroles sans action, la discussion ne produit en eux que l'obstination; quant à la sagesse, nulle voie vers elle ne leur est ouverte et ils n'y ont aucune part. Ils sont plongés dans l'aveuglement, "et les biens qu'ils poursuivaient ont, comme une rouille, envahi leurs coeurs". "Dieu a scellé leurs coeurs et sur leurs oreilles, et leurs yeux s'étend un voile. Un grand châtiment les attend" . 

 Nous remarquons que Ibn Thofail retenait le principe de l'association des méthodes dans l'examen philosophique des phénomènes. Pour lui la révélation n'ajoute pas de dimensions nouvelles à la réalité, mais confirme les résultats des autres méthodes d'investigation. Dans l'analyse finale, ces méthodes conduisent Hayy à la compréhension des choses de la nature, de lui-même et de son âme, de Dieu et sa création, l'univers. 

 "Nous raconterons dans la suite l'éducation (de Hayy) et les progrès successifs par lesquels il parvint à la plus haute perfection" . 
 C'est ce que nous allons traiter dans les points suivants. 
 Deuxième partie: Que peut-on connaître?