I. La raison et la religion 
 Dans ce dernier chapitre nous entendons aborder l'analyse de la dernière partie du roman philosophique de Ibn Thofail qui parle de la rencontre entre Hayy et Açal et de la visite de ces derniers à l'île du roi Salaman. Cette rencontre symbolise la rencontre de la philosophie avec la religion et de la raison avec la révélation. Cette visite symbolise aussi la confrontation entre la religion naturelle de Hayy et la religion révélée traditionnelle dans la société. La question principale serait: y a-t-il une possibilité de réconcilier la raison avec la révélation et la philosophie avec la religion? Nous posons cette question car ce fut en discussion dans l'Islam depuis son apparition, et reste jusqu'à aujourd'hui fortement débattu; c'est pourquoi nous essaierons de donner certains exemples historiques pour manifester le conflit existant, et voir comment notre philosophe essaie avec compétence et originalité de résoudre ce problème. 

I.1. La rencontre de Hayy et de Açal: La raison et la révélation: 
 La rencontre d'Açal et de Hayy fut une surprise pour eux deux et ils eurent besoin d'un certain temps pour s'habituer l'un à l'autre, après quoi Açal se mit à enseigner à Hayy le langage, et petit à petit  parvint, en un temps très court, à le mettre en état de parler. Açal se mit alors à l'interroger, sur lui-même et sur la façon dont il était arrivé dans cette île. Hayy le renseigna sur tout ce qui le concernait, et sur les connaissances qu'il avait progressivement acquises jusqu'au moment où il était parvenu au degré de l'union. 

 Sur la réaction d'Açal devant Hayy lui ayant expliqué ses expériences, laissons Ibn Thofail nous en raconter les détails: "Lorsqu'il l'eut entendu expliquer ces vérités, les essences séparées du monde sensible, instruites de l'essence du Véritable, Puissant et Grand, l'essence du Véritable, très-Haut et Glorieux, avec ses attributs sublimes, expliquer, autant que faire se pouvait, ce qu'il avait vu, dans cet état d'union, de félicité de ceux qui sont arrivés à l'union et des souffrances de ceux qui sont exclus par un voile, Açal ne douta point que toutes les traditions de sa Loi religieuse relatives à Dieu, Puissant et Grand, à ses anges, à ses livres. à ses envoyés, au jour dernier, à son paradis et au feu de son enfer, ne fussent des symboles de ce qu'avait aperçu à nu Hayy ben Yaqdhan. Les yeux de son coeur s'ouvrirent, le feu de sa pensée s'alluma: il voyait s'établir la concordance de la raison et de la tradition; les voies de l'interprétation allégorique s'offraient à lui; il ne restait plus dans la Loi divine rien de difficile qu'il ne comprit, rien de fermé qui ne s'ouvrit, rien d'obscur qui ne s'éclaircit: il devenait un de "ceux qui savent comprendre" . 
 Nous remarquons clairement ici l'accord entre ce qu'Açal croyait d'après la religion révélée et se que Hayy a découvert tout seul à travers la raison tout seul: la concordance entre la raison et de la tradition, à tel point que Açal lui-même adhère à la religion rationnelle de Hayy l'admire, le considère comme un saint (Wali), et devient son disciple: "Dès lors, il considéra Hayy ben Yaqdhan avec admiration et respect; il se tint pour assuré qu'il était au nombre des amis de Dieu, "qui n'éprouveront aucune crainte et qui ne serons pas affligés" . Il s'attacha à le servir, à l'imiter, à suivre ses indications pour les oeuvres, instituées par la Loi révélée, qu'il aurait l'occasion d'accomplir, et qu'il avait apprises dans sa religion" . 

 Hayy ben Yaqdhan de son côté se mit à l'interroger sur sa condition; et Açal lui parla de son île, des gens qui s'y trouvaient, de leur manière de vivre avant d'avoir reçu leur religion, et de la vie qu'ils menaient depuis qu'ils l'avaient reçue. Ce qui nous intéresse est bien entendu de savoir s'il existe des ressemblances avec ce que Hayy a découvert tout seul: "Açal lui relata toutes les prescriptions tracées par la Loi religieuse, du monde divin, du paradis, du feu (de l'enfer), de la résurrection, du rassemblement du genre humain rappelé à la vie, du compte (qu'il faudra rendre), de la balance et du pont...Açal lui décrivit la prière, l'aumône légale, le jeune, le pèlerinage , et autres oeuvres extérieures du même genre" . 

 Nous pouvons décrire la réaction de Hayy en trois points, suite à cette description par Açal de la religion révélée pratiquée dans son 'île: 
1- Hayy comprit tout ce qu' Açal avait raconté, et n'y vit rien qui fût en opposition avec ce qu'il avait contemplé dans son état extraordinaire. 
2- Par conséquent, il accepta et crut à cette religion révélée: "Il reconnut que celui qui avait tracé et propagé ces descriptions était vrai dans ses descriptions, sincère dans ses paroles, envoyé de son Seigneur; il eut confiance en lui, il crut à sa véracité, il rendit témoignage de sa mission" . 

3- Deux choses toutefois demeuraient pour lui objet d'étonnement: il n'en comprenait pas la sagesse: Pourquoi l'envoyé se servait-il le plus souvent d'allégories, en s'adressant aux hommes, dans la description du monde divin? pourquoi s'était-il abstenu de présenter à nu la vérité sur Dieu? En second lieu, pourquoi s'en tenait-il à ces préceptes et ces prescriptions rituelles, pourquoi permettait-il d'acquérir des richesses, et laissait-il une telle latitude en ce qui concernait les aliments, si bien que les hommes se livraient à des occupations vaines, et se détournaient de la Vérité? 

 Nous arrivons à la théorie fondamentale des falacifa, en particulier d'Ibn Thofail, sur les rapports de la religion et de la philosophie: On ne trouve pas en Açal le docteur indispensable puisse achever d'éclairer Hayy, et qui lui fasse voir comment cette religion qu'il professe naturellement coïncide avec la religion révélée; et au contraire, on se rend compte que le parfait philosophe, personnifié par Hayy Ben Yaqdhan, n'a besoin de personne pour s'élever à la science parfaite de Dieu et du monde divin. C'est seulement après que notre solitaire soit parvenu de lui-même à cette connaissance intégrale, d'abord discursive, puis fondue en en une indivisible unité par l'illumination de l'intuition extatique, c'est alors seulement qu'Açal survient, pour lui faire connaître non pas la moindre vérité nouvelle, mais uniquement des symboles imaginatifs de certaines vérités philosophiques, symbole appropriés à la faiblesse des esprits vulgaires, et dont l'ensemble constitue proprement, avec certaines dispositions légales et certains détails rituels non  point des vérités mais des ordres, la religion prophétique. Ce n'est pas Açal qui vient éclairer Hayy: c'est Hayy qui donne à Açal la clef philosophique, l'interprétation démonstrative, adéquate, à ces symboles religieux obscurs. Hayy, en effet, expose le premier à Açal sa science, sa philosophie, sa mystique. C'est ainsi que ce solitaire illuminé d'évidences rationnelles devient le maître d'Açal. 

 Jusqu'à présent nous pouvons conclure qu'il y a harmonie entre Hayy et Açal, entre la religion révélée et la religion rationnelle de Hayy, mais nous remarquons aussi une certaine supériorité de Hayy qui est arrivé à un niveau plus élevé; c'est pourquoi celui-ci décide d'aller propager la "religion de la raison" et de l'intuition mystique, tombant dans cette illusion de croire que tous les hommes sont doués d'un naturel excellent, d'une intelligence pénétrante, d'une âme ferme: "Plein de compassion pour les hommes, et ardemment désireux de leur apporter le salut, il conçut le dessein d'aller à eux, de leur apporter le salut d'une manière claire et évidente" . 

I.2. La religion naturelle de Hayy et la religion révélée traditionnelle 
 Après la décision de Hayy d'aller prêcher sa religion naturelle et rationnelle dans l'île voisine qui symbolise la société où prévaut la religion traditionnelle révélée, nous voilà nos deux amis se retrouvent chez le roi Salaman chef et prince de cette île, qui jugeait bon de s'attacher à la société des hommes de lettres, considérait la retraite comme interdite, et qui rassembla ainsi  l'élite de l'île, les hommes d'intelligence et de pénétration. Hayy eut un véritable défi à relever, car s'il ne réussissait pas à les instruire, il réussirait moins encore à instruire la masse. Quel fut le résultat de sa démarche? 

 "Hayy ben Yaqdhan entreprit donc de les instruire et de leur révéler les secrets de la sagesse. Mais à peine s'était-il élevé quelque peu au-dessus du sens exotérique pour aborder certaines vérités contraires à leurs préjugés, qu'ils commencèrent à se retirer de lui: leurs âmes répugnaient aux (doctrines) qu'il apportait, et ils s'irritaient en leurs coeurs contre lui, bien qu'ils lui fissent bon visage par courtoisie vis-à-vis d'un étranger et par égard pour leur ami Açal" . 

 Devant ce résultat malheureusement négatif, Hayy désespéra de les corriger et perdit tout espoir de les convaincre, même s'il ne cessa nuit et jour de leur découvrir la vérité, tant lors de rencontres personnelle qu'en public. Il n'aboutissait qu'à les rebuter et à les effaroucher davantage. Quelles raisons pouvaient donc bien présider à leur incompréhension et à leur refus d'adhérer à ces vérités si élevées? 

 Nous pouvons tenter de résumer ainsi les principales causes de leur attitude: 
1- Ces individus étaient certes amis du bien et désireux du vrai, mais par suite de leur infirmité naturelle (manque de leur fitra), il ne poursuivaient pas le vrai par la voie requise, ne le cherchaient pas d'une façon correcte, et au lieu de s'adresser à la bonne porte, ils cherchaient à le connaître par la voie des autorités. 

2- En examinant toutes les différentes sortes d'hommes, Hayy vit que "ceux de chaque catégorie, contents de ce qu'ils ont, prennent pour dieu leurs passions" , pour objets de leur culte leurs désirs, se tuent à recueillir les brindilles de ce monde, absorbés par le soin d'amasser, jusqu'à ce qu'ils visitent la tombe"; les avertissements sont sans effets sur eux, les bonne paroles sans action, la discussion ne produit en eux que l'obstination; quant à la sagesse (hikma=falsafa=philosophie), nulle voie vers elle ne leur est ouverte et ils n'y ont aucune part. 

3- Ces personnes étaient plongés dans l'aveuglement, "Dieu a scellé leurs coeurs et leurs oreilles, et sur leurs yeux s'étend un voile. Un grand châtiment les attend" . 

4- Ils ne saisissaient de leur religion que ce qui regarde ce monde; "ils en rejetaient les pratiques derrière eux, si légères et si faciles fussent-elles, et les vendaient à bas prix" ; "le commerce et les transactions les empêchaient de se souvenir du Dieu Très-Haut; ils ne craignaient point le jour où seront retournés les coeurs et les yeux" . 

5- Hayy arrive enfin à cette conclusion claire et nette: "Il comprit, avec une certitude absolue, que les entretenir de la vérité pure était chose vaine; qu'arriver à leur imposer dans leur conduite un niveau plus relevé était chose irréalisable; que, pour la majorité des gens, le profit qu'ils pouvaient tirer de la Loi Religieuse concernait leur existence présente, et consistait à pouvoir jouir de la vie sans être lésés par autrui dans la possession des choses qu'ils considéraient comme leur appartenant en propre; ils n'obtiendraient donc point la félicité future, à part de rares exceptions,  "ceux qui veulent acquérir la vie future, qui font des efforts pour l'obtenir, et qui sont croyants" . "Mais quiconque est impie et choisit la vie de ce monde aura l'enfer pour demeure" . 
 Hayy classifie la plupart des gens au rang "des animaux dépourvus de raison", c'est pourquoi ils ont besoin de la religion révélée et des prophètes avec tous les allégories, les paraboles, les lois et les symboles: "Il reconnut que toute sagesse, toute direction, toute assistance, résident dans les paroles des Envoyés, dans les enseignements apportés par la Loi Religieuse, que rien d'autre n'est possible, qu'on n'y peut rien ajouter; qu'il y a des hommes pour chaque fonction, que chacun est plus apte à ce en vue de quoi il a été créé. "Telle a été la conduite de Dieu à l'égard de ceux qui ne sont plus. Tu ne saurais dans la conduite de Dieu trouver aucun changement" . 

 Même si Hayy se décourage de la possibilité de convertir les gens à sa religion rationnelle et de leur capacité à le comprendre et à le suivre, il leur encourage et les recommande de continuer à observer rigoureusement les ordonnances de la loi divine et les pratiques extérieures "Car il a reconnu  que pour cette catégorie d'hommes, moutonnière et impuissante, il n'y avait pas d'autre voie de salut, que si on les détournait pour les entraîner sur les hauteurs de la spéculation, ils subiraient dans leur état un trouble profond sans pouvoir atteindre au degré des bienheureux, ils oscilleraient, chancelleraient, et feraient une mauvaise fin; tandis que s'ils demeuraient jusqu'à leur mort dans l'état où ils se trouvaient, ils obtiendraient le salut et feraient partie de ceux qui seront placés à la droite" . 

 Hayy et Açal quittent alors l'île et laissent les gens dans leur ignorance et leurs pratiques religieuses extérieures, puis reviennent à leur île de départ pour vivre selon leur religion naturelle et mystique: "Hayy ben Yaqdhan s'efforça de revenir à sa condition première et sublime par les mêmes moyens qu'autrefois. Il ne tarda pas à y réussir; et Açal l'imita si bien qu'il atteignit presque le même niveau. Et ils adorèrent Dieu tous les deux dans cette île jusqu'à leur mort" . 

 Il est clair jusqu'à maintenant que Ibn Thofail n'a pas changé d'avis sur la concordance de la religion naturelle, rationnelle et mystique de Hayy avec la religion traditionnelle révélée dans la société, mais nous remarquons qu'il constate que le conflit entre les deux dépend du type de personnes concernées. Nous pouvons ainsi arriver à ces conclusions: 

1. L'affirmation de la supériorité de la philosophie sur la religion révélée, ce qui indique la capacité de la raison humaine d'arriver aux plus hauts degrés de la connaissance des vérités religieuses, métaphysiques et spirituelles, tandis que les gens qui pratiquent la religion et suivent la Loi religieuse se contentent de l'apparence sans s'intéresser aux vérités plus profondes; c'est pourquoi ils ont besoin d'une révélation plein d'allégories, de paraboles et de symbole; et de prophètes et de envoyés pour leur indiquer le chemin vers Dieu. 

2. Tous les hommes ont une disposition naturelle et une intelligence, un même amour du bien et le désir du vrai, mais pas tous au même niveau. La voie de Hayy est réservée à une certaine élite manifestement peu nombreuse, car si les personnes les plus intelligentes rencontrées par Hayy n'ont déjà pas compris, dans quelle situation se trouve la masse vulgaire? Il s'agit pour le moins de développer cette disposition naturelle par la méditation et la contemplation. 

3. Le problème du roi Salaman et des gens de sa société est qu'ils sont très pris par les préoccupations de ce monde, et qu'ils oublient de dédier un temps suffisant à la méditation et à la contemplation, à la réflexion et à la spéculation. 

4. Bien sûr, Hayy n'est arrivé à un tel degré de perfection qu'après un progrès graduel, tout d'abord à travers le raisonnement puis à travers l'intuition mystique, ce qui est très difficile pour le peuple en général. Nous voulons ainsi maintenant distinguer entre les trois types de religiosité: rationnelle, révélée et mystique. 

I.3. La religion révélée, rationnelle, et mystique 
 Tout homme cherche à s'approcher de Dieu même si les voies qui conduisent vers lui diffèrent, et arrive à cette connaissance à travers la religion, la théologie et la philosophie. Nous pouvons distinguer entre trois types de religions: La religion rationnelle , la religion populaire et traditionnelle, et la religion mystique . Ces types donnent les réponses aux questions fondamentales: "Comment est-il possible à l'homme de connaître Dieu?", "Dans quel but existe la religion?"... 

 Le caractéristique essentiel de la religion rationnelle est très simple: on peut connaître Dieu à travers la raison humaine, et cela se réalise dans la contemplation comme le plus haut degré atteignable par l'homme. 

 D'autres pensent que la raison ne peut pas savoir tout sur Dieu à elle-même en raison  de ses faiblesses et de ses limites. Elle a plutôt besoin de l'aide de la grâce de Dieu et de la révélation. La religion populaire et traditionnelle a alors tendance à la remplacer ou du moins vouloir renforcer la raison par la révélation comme source de la connaissance religieuse. C'est ici que nous trouvons les prophètes, l'observance de lois, le culte, les prières... C'est ici que l'on passe de la connaissance de Dieu au service de Dieu. 

 La raison et la révélation ne sont pas importantes dans la religion mystique. Le mystique n'a pas de problème pour connaître Dieu: puisque Dieu est manifeste "as tu besoin d'une chandelle pour voir le soleil?", c'est à travers une intuition mystique qu'il entre en contact avec Dieu, et il devient un amoureux: credo quia absurdum. 

 Le "rationaliste" connaît Dieu à travers la spéculation et l'étude; le croyant sert Dieu comme un maître; mais pour le mystique, Dieu est un ami et un amant. 

 Nous voulons maintenant voir comment la philosophie de Ibn Thofail est liée à ses trois catégories: 

 Le sommet du développement de Hayy, et le coeur de son expérience religieuse, est la vision béatifique qui est le plus haut degré dans l'expérience humaine. Mais Ibn Thofail ne néglige pas le rôle de la raison qui doit anticiper l'intuition directe de Dieu. Ibn Thofail distingue au début de son traité les gens qui arrivent à la connaissance à travers l'union intuitive et le goût, et ceux qui prennent la voie de la perception spéculative, qui déduisent par des raisonnements, en posant des prémisses et tirant des conclusions . 

 Nous pouvons affirmer que la raison et l'expérience mystique forment l'union symbolique de la pensée religieuse de Ibn Thofail: La raison a un rôle de précurseur de l'expérience mystique, mais définit aussi le contenu de la religion et fournit les premiers éléments de la connaissance religieuse. 

 En ce qui concerne la religion révélée, populaire et traditionnelle, Ibn Thofail croit qu'elle est nécessaire pour la masse, mais il voit qu'elle reste très "littérale" et ne donne pas beaucoup d'espace à la raison. Ce point de vue d'Ibn Thofail trouve son explication dans le fait que le "Maghreb traditionaliste" où il vivait, était une image de cette religion de façade, plus qu'une religion au sens profond du mot. Le pouvoir politique du protecteur d'Ibn Thofail, Abu Ya'qoub Yousef, le "Calife" de l'Andalousie, avait une ligne très rigide en matière de la religion, suivant la dynastie Almouahide. en privé, avec son ami philosophe, Abu Ya'qoub était un penseur très indépendant. 

 , On ne trouve par ailleurs pas d'écrits musulmans sur la religion qui pourraient se trouve en confrontation avec la tradition musulmane; et malgré les différentes réalités politiques, on trouve rarement des déviations dans la rencontre entre le mysticisme rationnel et l'Islam traditionnel mais au contraire un respect de la valeur de la loi. Hayy ben Yaqdhan nous présente simplement la religion populaire vue du haut d'un mysticisme rationnel. 

 Hayy reconnaît les concepts religieux musulmans comme produits de la tradition musulmane et de la révélation prophétique. Il n'éprouve aucun scrupule à accepter la vérité de la révélation, mais il se demande comment quelqu'un qui pourrait avoir une connaissance directe de la vérité pure, pourrait être satisfait d'une connaissance traditionnelle? Comment celui qui a vu les réalités peut-il ensuite se contenter des symboles? C'est pourquoi Hayy s'étonne et se demande pourquoi l'envoyé de Dieu présente la vérité avec des formes voilées de représentations concrètes. Hayy a de la difficulté à comprendre le besoin de la loi avec tous ses rituels. C'est seulement quand il voit la faiblesse de la nature humaine que Hayy accepte la nécessité de la loi positive, des rituels, des symboles pour renforcer la morale de la masse et fortifier la discipline spirituelle. La loi est alors nécessaire pour assurer l'existence et le fonctionnement de la société. 

 Nous pouvons conclure qu'Ibn Thofail n'est pas en querelle avec l'Islam ou avec les autres religions qui sont basées sur une tradition et une révélation divine. Il considère que chacune d'elle est un sentier comportant différentes directions qui conduisent vers le même sommet. 

I.4. La philosophie et la société 
 Après cette interprétation du rapport de la raison et de la religion nous voulons voir quel rapport a la philosophie avec la société, et si la philosophie et la religion peuvent coexister socialement 

 L'axe du texte d'Ibn Thofail est néanmoins évident: c'est l'affirmation de l'unité du vrai, et la reconnaissance de la dualité des chemins qui y mènent- la religion, avec ses images, ses rites, ses symboles et ses actes extérieurs, la philosophie, qui éclaire la religion et lui donne tout son sens; mais nous constatons un aveu de l'impuissance de la philosophie à éclairer la masse. Avec Hayy, le régime du "solitaire" prend une signification politique encore plus accusée: il y va d'une redéfinition pessimiste de la place de la philosophie dans la société musulmane et d'une reformulation désabusée du rapport entre les intellectuels (l'élite) et le vulgaire (les croyants). Le couple formé par Hayy et Açal donne la mesure de la "sociabilité philosophique": une solitude à deux. La philosophie ne peut réformer la société tout entière; elle n'a pas même vocation à se communiquer. Il faut laisser la masse à ses rites, la laisser continuer "à croire sans résistance aux vérités obscures", à "fuir toute nouveauté"; le philosophe n'a pas à s'adresser à elle. 

 On est bien loin du projet farabien. Posée explicitement et clairement, la question de la reconnaissance sociale de la philosophie est tranchée par la négative: la société n'a pas à reconnaître la philosophie car la philosophie n'a pas à reconnaître la société. Avec Ibn Thofail, l'apologie bajjienne de la solitude philosophique s'achève dans un ésotérisme social. Face au politique et au religieux la philosophie se replie sur elle-même. En réclamant le droit de se taire le philosophe fixe lui-même la condition de son salut. Le problème du statut social de la philosophie est désormais posé. 

II. Le conflit entre la raison et la religion: 
 Le conflit entre la philosophie et la religion, la raison et la révélation, n'est pas nouveau dans la pensée musulmane; notamment après l'extraordinaire accroissement de la littérature philosophique disponible à l'époque abbasside, grâce à l'opération de traduction de la philosophie grecque d'une part et l'épanouissement d'une théologie spéculative autonome et non philosophique d'autre part. 

 A l'époque abbasside, la théologie musulmane voit fleurir et tenter de s'imposer une nouvelle théologie, le mu'tazilime, à la fois rationnelle et non philosophique, qui s'oppose à certains aspects de la théologie traditionnelle, sans pour autant se rattacher à la philosophie. Assez curieusement, le règne des premiers khalifes abbassides est donc marqué par une double volonté politique: 1) favoriser l'appropriation de la science grecque par les Arabes, y compris la partie théologique de l'aristotélisme néo-platonisant, 2) et soutenir, parallèlement, le développement d'une théologie rationnelle musulmane indépendante de la philosophie et capable de la concurrencer, y compris sur son propre terrain, la raison. 

 Mais après un certain temps, le rationalisme débridé des mu'tazilites s'est confronté avec les écoles juridco-religieuses traditionnelles de l'Islam. A partir de ce temps est né le vrai conflit entre la philosophie (falsafa) et la théologie (kalam) , les philosophes (falasifa) et les théologiens (mutakallimun) . 
 Pendant cet "âge d'or" abbasside, nous constatons la naissance de nombreuses école, tant au niveau de la philosophie que de la théologie, c'était une vraie bataille. Nous voulons présenter maintenant certains philosophes qui représentent cette époque et nous concentrer sur le problème du conflit entre la philosophie et la religion, entre la raison et la révélation, pour voir enfin l'importance de l'apport d'Ibn Thofail dans ce domaine, comme philosophe équilibré qui tentait la réconciliation et voyait la complémentarité entre les deux domaines. 

 II.1. Les rationalistes contre la révélation: Al-Razis 
 Nous avons dans la philosophie arabe un courant philosophique qui a glorifié,   jusqu'à la divinisation, la raison. Fondé sur les Traditions du Prophète, c'est-à-dire sur les textes religieux primitifs, ce courant s'est appuyé sur les versets concernant la création d'Adam, en particulier le verset suivant: "Nous avons créé l'homme dans la meilleure forme" (Coran, XCV,4), et les deux traditions prophétiques: "Dieu a créé Adam à son image", "Celui qui se connaît soi-même connaît Dieu", surtout sur la fameuse tradition: "La première chose créée par Dieu est l'intelligence". 

 A un moment donné, le camp des anti-religieux s'est emparé de cette tradition prophétique et l'a prise comme un argument contre la religion. Nous voyons Ibn Al-Rawandi dire en effet: "Le prophète attesta que la raison est grande et majestueuse; pourquoi donc apporte-t-il ce qui contredit s'il est véridique?"  Chez lui la glorification de la raison est mise sur le compte de Brahmanes à qui il attribue ses propres idées. Il dit: "Les Brahmanes disent qu'il est établi chez nous et chez nos adversaires que la raison est le plus grand bienfait que Dieu ait octroyé à ses créatures, que c'est par elle que Dieu  et ses bienfaits sont connus, et c'est grâce à elle qu'existent les ordres et interdictions" . 

 Ce courant a atteint son apogée dans la pensée arabe avec Muhammad Ibn Zakaryya Al-Razi ; ce dernier est un pur rationaliste, ne croit qu'à la seule raison, au point qu'il fut par la suite appelé, "le Voltaire des arabes" précédant Voltaire lui-même de sept siècles. Al-Razi dit au début de son livre; "La médecine spirituelle": "Dieu nous a donné la raison pour nous procurer des bénéfices actuels et futurs jusqu'au plus haut point que notre nature soit capable de porter. Elle est le plus grand bienfait qui nous soit donné par Dieu, le plus utile et le plus grand profitable... Par la raison nous atteignons tout ce qui nous est utile et ce qui nous rend la vie agréable. Par elle nous atteignons aussi notre but... Si elle est tellement grande et majestueuse, nous ne devons pas la sous estimer, ni la rendre jugée, elle qui est juge, ni contrôlée, elle qui est contrôleuse, ni suivante elle qui est guide. Mais nous devons recourir à elle et dépendre d'elle, et ne rien faire que ce qu'elle ordonne"  . 

 Il ne cesse pas de répéter combien la raison est puissante, et de montrer ses qualités avec une telle conviction et une telle insistance qu'on est obligé de supposer qu'il y a chez lui quelques intentions cachées, à savoir dégager toutes les conséquences qui découlent du fait que tout jugement appartient à la raison, et à la seule raison. La raison dont il parle n'est pas cette faculté de pensée discursive, sèche, mais il veut l'opposer ici à la révélation, de sorte qu'elle soit la source de tout jugement et de toute valeur, à l'exclusion de toute autre puissance ou connaissance venant de l'extérieur. Il y a là un vibrant appel à la pensée personnelle et à l'autonomie de la raison, d'une façon semblable à ce que nous verrons dans les temps modernes chez Kant et ses émules à époques de l'Aufklärung en Europe au XVIII ème siècle. 
 Même la raison la plus rationaliste n'exalte pas la raison si clairement et à un tel degré. Il n'y a plus de place à la révélation ni à l'intuition mystique. C'est seulement la raison logique qui est l'unique critère de la connaissance et de la conduite. Al-Razi est donc contre la prophétie, la révélation et, toute tendance "irrationnelle" de la pensée. 

 Al-Razi dit que les hommes naissent avec des dispositions naturelles égales pour la connaissance. C'est seulement à travers la culture de ces dispositions que les hommes diffèrent. Certains les cultivent par la spéculation et l'étude, d'autres  les négligent ou les orientent vers une manière pratique de vie. 
 Après toute cette exaltation de la raison, voyons quelle est la position de Al-Razi sur le problème religieux, surtout sur la révélation: Al-Razi est loin d'être un athée, au contraire il parle de la sagesse parfaite de Dieu. La vie découle de Lui comme la lumière découle du soleil. Il est parfait et pure Intelligence. Il a créé toutes choses. Il est puissant, capable de tout faire, et rien ne Lui est impossible ou contraire à sa volonté. Il connaît parfaitement les choses. 

 Al-Razi était donc théiste, mais sans croire à la révélation et à la prophétie. Nous pouvons résumer avec simplicité ses idées en ces points: L'abolition de la prophétie; la critique de la religion et la destruction de la révélation. Il suffit de lire le résumé qu'en donne l'éminent islamisant P. Lory pour être frappé par l'incroyable agressivité du rationalisme razien: "Il considère les prophètes comme des imposteurs dangereux, les textes sacrés comme un tissu de légendes dégradantes pour l'intelligence, les confessions religieuses comme sources de guerres sanglantes et d'abrutissement mental, et il prône l'usage de la raison philosophique et scientifique comme source des comportements individuels et sociaux" . 

 Al-Razi conteste la prophétie pour les raisons suivantes : 

1. La raison est suffisant pour distinguer le bien du mal, l'utile de l'inutile. Nous pouvons avec la seule raison connaître Dieu et organiser notre vie de la meilleure façon qui soit. Pourquoi donc recourir à des prophètes? 

2. Il n'y a aucune raison de privilégier quelques homme pour guider tous les autres, puisque tous les hommes sont égaux en intelligence; les différences ne sont pas liées aux dispositions naturelles, mais au développement et à l'éducation. 

3. Les prophètes se contredisent les uns les autres. Ils parlent au nom d'un seul et même Dieu, pourquoi donc ces contradictions entre eux? 
 Après la négation de la prophétie, Al-Razi critique les religions en général. Il expose et montre les contradictions entre les religions dans les détails: entre les Juifs, les Chrétiens, les Manichéens et les Mages. Il donne les raisons suivantes pour expliquer l'attachement des hommes à la religion: 

- L'imitation et la tradition. 
- Le pouvoir des clercs qui sont au service de l'Etat. 
- Les manifestations extérieures des religions, les cérémonies et les rituels, qui s'imposent à l'imagination des simples et des naïfs. 
 Al-Razi expose la Bible et le Coran à une critique systématique. Il essaie de critiquer l'un à travers l'autre; il critique le Judaïsme à travers le Manichéisme, le Christianisme à travers l'Islam; et il critique la Bible à travers le Coran. 
 Il critique surtout l'aspect miraculeux (i'jas) du Coran, tant pour le style que pour le continu, et affirme qu'il est tout à fait possible d'écrire un meilleur livre dans un meilleur style. 

 Il préfère les livres scientifiques aux livres sacrés, car les livres scientifiques sont plus utiles aux hommes dans leur vie que les livres sacrés. Les livres de médecine, géométrie, astronomie et logique sont plus utiles que la Bible et le Coran. Les auteurs de ces livres ont découvert ces faits et ces vérités à travers leur intelligence, sans l'aide des prophètes. La science découle de trois sources: le raisonnement selon la logique; la tradition de prédécesseurs confiée à leurs successeurs selon un témoignage sûr et fidèle, comme dans l'histoire; et l'instinct qui guide l'homme sans avoir besoin de trop de raisonnement. 

 Après cette critique négative, il continue en disant qu'il ne serait pas raisonnable de la part de Dieu d'envoyer des prophètes, car ils causent et provoquent beaucoup de mal. Chaque nation croit seulement à ses prophètes et nie avec force les prophètes des autres nations, ce qui provoque beaucoup de guerres religieuses et de rancune entre les nations qui professent des religions différentes au nom du seul et même Dieu. 

 Ces idées de Al-Razi sont les plus audacieuses que la pensée musulmane ait jamais eu, et aucun penseur musulman n'a osé exprimer de pareilles idées dans toute l'histoire de la philosophie musulmane ! 

II.2. Les théologiens contre la philosophie: Al-Ghazali 
 Juriste shafi'ite, théologien et spirituel sufi, Al-Ghazali était avant tout un esprit religieux dont le destin "philosophique" dans l'Occident latin fut le résultat d'une totale méprise. Al-Ghazali ne s'est intéressé à la philosophie que pour combattre la métaphysique, et s'est lancé dans le feu de la controverse religieuse antiphilosophique en rédigeant un traité, antiavicennien pour l'essentiel, divisé en deux parties, l'une d'exposition doctrinale, les intentions des philosophes (Maqasid al-falasifa), l'autre de critique et de réfutation, le Tahafut al-falasifa (L'incohérence des philosophes). 

 Dans le prologue général de l'oeuvre, Al-Ghazali annonce clairement son intention: réfuter les philosophes à la demande d'un ami. La méprise était donc inévitable: "Tu m'as demandé, mon frère, de composer un traité complet et clair pour attaquer les philosophes et réfuter leurs opinions, afin de nous préserver de leurs fautes et de leurs erreurs. Mais ce serait en vain que tu espèrerais parvenir à ce but, avant de parfaitement connaître leurs opinions et d'avoir étudié leurs doctrines; car vouloir se convaincre de la fausseté de certaines opinions avant d'en avoir une parfaite intelligence, serait un procédé faux, dont les efforts n'aboutiraient qu'à l'aveuglement et à l'erreur. Il m'a donc paru nécessaire, avant d'aborder la réfutation des philosophes, de composer un traité où j'exposerai les tendances générales de leurs sciences, de leur savoir, de la logique, de la physique et de la métaphysique, sans pourtant distinguer ce qui est vrai de ce qui est faux; car mon but est uniquement de faire connaître les résultats de leurs paroles, sans m'étendre sur des choses superflues et sur de détails étrangers au but poursuivi. Je ne donnerai donc qu'un exposé, comme simple rapporteur, en y joignant les preuves qu'ils ont cru pouvoir alléguer en leur faveur". 

 L'Incohérence ou Destruction ou Effondrement des philosophes est une oeuvre systématique divisée en trois thèmes généraux: l'âme, le monde. Dieu; ventilés en vingt questions. Parmi ces thèmes, certains touchent directement à des thèses philosophiques et sont non moins directement contraires à la foi: selon al-Ghazali les philosophes, assimilables en cela aux "infidèles", nient la création du monde, la connaissance divine des particuliers ou la résurrection des corps; d'autres sont moins spécifiquement philosophiques: c'est le cas de la négation des attributs divins... 

 En résumé, nous pouvons dire que Al-Ghazali en rejetant la philosophie, ne rejette pas la rationalité, mais a une nouvelle logique qui s'inscrit dans l'espace de la raison religieuse. Ce que combat Al-Ghazali, c'est sans doute moins la philosophie qu'une certaine rencontre entre philosophie et religion dans la société musulmane d'une part, et la tentative de "substituer à la logique d'Aristote" "une autre logique plus conforme à la loi de l'Islam" d'une autre part . 

 L'oeuvre d'Al-Ghazali fut l'objet d'une réfutation philosophique en règle par Averroès, qui lui consacra sa célèbre Incohérence de l'Incohérence (Tahafut al-Tahafut). Et en réalité, la philosophie n'est effectivement pas morte en Orient sous les coups de l'auteur de l'Incohérence. A. Badawi note à juste titre: "Ni sa Destruction des philosophes ni ses écrits de tendance polémique contre la philosophie n'ont réussi à arrêter ni même ralentir la force d'expansion et de mainmise de la philosophie d'Aristote sur les courants de la pensée musulmane dans les trois siècles qui ont suivi Al-Ghazali" . 
 
II.3. Ibn Rushd : l'harmonie entre la philosophie et la révélation 
 Ce sujet a été traité par Averroès dans son fameux livre "le discours décisif"  (façl el-maqal). Le titre complet de l'oeuvre nous dit exactement quel est son sujet: la connexion existant entre la Révélation et la philosophie.  Pour autant, le discours décisif n'est ni un livre de philosophie ni un livre de théologie. Il s'agit d'une fatwa, c'est-à-dire d'un avis légal qui répond à une question formulée dans les termes et le registre de la juridiction religieuse. Son propos n'est pas seulement de réconcilier la foi et la raison, mais de justifier l'interprétation philosophique du Coran et de montrer que l'activité philosophique est légalement obligatoire pour ceux qui sont aptes à s'y adonner. Il est aussi de revendiquer un statut social pour la philosophie, garanti par le pouvoir politique. 

 L'objet du Discours est énoncé sous forme de question: "Rechercher, dans la perspective de l'examen juridique, si l'étude de la philosophie et des sciences de la logique est permise par la loi révélée, ou bien condamnée par elle, ou bien encore prescrite, soit en tant que recommandation, soit en tant qu'obligation" . Puis il explique en quoi consiste l'acte de philosopher: "L'acte de philosopher ne consiste en rien d'autre que dans l'examen rationnel des étants et dans le fait de réfléchir sur eux en tant qu'ils constituent la preuve de l'existence de l'Artisan" . Dans le même paragraphe il énonce ensuite la thèse à démontrer, à savoir que "l'activité désignée sous le nom de philosophie est, par la Loi révélée, soit obligatoire, soit recommandée". Pour que la Révélation nous appelle à réfléchir sur les étants en faisant usage de la raison, et exige de nous que nous les connaissions par ce moyen", le § 3 invoque une série de versets du Coran: LIX,2 "Réfléchissez donc, ^ vous qui êtes doués de clairvoyance". Le § 4 considérant qu'il est "bien établi que la Révélation déclare obligatoire l'examen des étants au moyen de la raison et la réflexion sur ceux-ci", énonce "l'obligation de recourir au syllogisme rationnel pour l'examen des étants" et, en l'occurrence, à "l'espèce de syllogisme la plus parfaite": la démonstration. 

 Repartant de la définition de la philosophie dont l'étude est encouragée par la Révélation"- i.e. "connaître par la démonstration Dieu et toutes les choses auxquelles Il a donné l'être"- Ibn Rushd en infère la nécessité de l'apprentissage des différentes sortes de syllogismes: démonstratif, dialectique et rhétorique. Mais il arrive à la conclusion que la philosophie est réservée à ceux qui sont naturellement capables d'assentir à des arguments démonstratifs. Elle ne convient pas à ceux qui n'entendent que les arguments dialectiques ou les arguments rhétoriques. Il y a ainsi non pas une, mais trois méthodes d'acquisition de la connaissance religieuse, comme il y trois sortes d'arguments et trois classes d'esprits. Comme le dit le Coran, XVI, 125, chacun est appelé sur son propre chemin: "Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur, par la sagesse et par la belle exhortation; et dispute avec eux de la meilleure manière". 

 Dans la deuxième partie du Discours décisif, Ibn Rushd répond aux l'objections à la thèse de l'obligation de "philosopher", portant sur la possibilité d'une discordance entre les enseignements de la philosophie et ceux de la Révélation. Il répond avec cette déclaration liminaire qui pose est certain aux yeux d'un musulman que la philosophie ne peut entrer en contradiction avec l'Ecriture: "Puisque la révélation est la vérité, et qu'elle appelle à pratiquer l'examen rationnel qui assure la connaissance de la vérité, alors nous, Musulmans, savons de science certaine que l'examen (des étants) par la démonstration n'entraînera nulle contradiction avec les enseignements apportés par le Teste révélé: car la vérité ne peut être contraire à la vérité, mais s'accorde avec elle et témoigne en sa faveur" . 

 Nous pouvons conclure que le but d'Ibn Rushd n'est pas de réconcilier la raison et la religion, puisqu'il ne présuppose pas une contradiction essentielle et de principe entre la sagesse et la révélation; bien au contraire, cette contradiction est explicitement niée par Ibn Rushd. "Redisons-le donc, l'objectif du Façl al-maqal n'est pas d'"harmoniser" la Religion avec la philosophie (ni même la philosophie avec la religion), mais de "légaliser" la philosophie, en déterminant le rapport, la connexion des deux sur des fondements légaux" . 

 Léon Gauthier conclut sa thèse sur Ibn Rushd  en niant qu'il fut seulement un rationaliste, pas plus qu'un antirationaliste ou un fidéiste: Il est "rationaliste absolu" tant qu'il s'adresse aux philosophes, c'est-à-dire à des hommes de démonstration, d'évidence rationnelle; ceux-là doivent interpréter tous les textes obscurs: il n'y a pour eux ni mystères ni miracles proprement dits. Il est "antirationaliste", "fidéiste", quand il s'agit du vulgaire, c'est-à-dire des hommes d'arguments oratoires, ou comme il les appelle encore, des hommes d'exhortation, incapable de suivre une démonstration rationnelle: ceux-là doivent prendre à la lettre tous les symboles, tous les textes obscurs, sans exception. Quant à la troisième catégorie d'esprits, intermédiaire entre les deux, à savoir les hommes d'arguments dialectiques, les théologiens, capables d'apercevoir les difficultés des textes et d'épiloguer sur ses difficultés, mais impuissants à en comprendre la véritable interprétation, les philosophes doivent administrer, en quelque sorte, à ces esprits malades, comme seul remède que leur "mal dialectique" soit susceptible de recevoir, des interprétations d'ordre inférieur, appropriées à leur état d'âme, à leur genre d'esprit anormal et hybride: des interprétations semi-rationalistes, semi-fidéistes. 

 Mais la raison ne doit point chercher à détruire la foi chez ceux pour qui elle demeure nécessaire: les philosophes ne doivent en aucun cas révéler aux deux autres classes les interprétations adéquates, et les hommes de dialectique sont tenus au même secret vis-à-vis des hommes de la dernière classe. Telle est la condition sine qua non d'un accord entre la philosophie et la religion, entre la raison et la foi. Double expression d'une seule et même vérité, en termes abstraits et clairs d'une part, en termes sensibles et symboliques, de l'autre, philosophie et religion subsisteront ainsi côte à côte, sans jamais  se heurter, puisque, s'adressant à deux catégories différentes d'esprits, leurs domaines demeureront entièrement séparés. 

 Cette traduction en termes symboliques, imaginatifs, à l'usage de la masse, des vérités philosophiques réservées à une petite élite, ce n'est pas dans l'âme des philosophes voués à l'abstraction qu'elle peut s'effectuer, encore moins dans l'âme du vulgaire: c'est seulement dans l'âme des prophètes, qu'elle s'effectue chez qui l'émanation de l'Intellect actif, après avoir produit dans leur intellect, comme dans celui des philosophes, des représentations purement rationnelles, se tourne en représentations symboliques. Supérieur par là au philosophe lui-même, le prophète seul est un homme vraiment complet, en qui coexistent religion et philosophie, vivant tel un "trait d'union" entre la raison et la foi. 

II.4. La voie intermédiaire d'Ibn Thofail: la réconciliation 
 
 Nous sommes maintenant en mesure de reconstituer, telle qu'elle a dû se produire dans la pensée de notre auteur, la genèse du Hayy ben Yaqdhan 
 Le livre, comme nous l'avons montré, a pour objet essentiel la question de l'accord entre la religion, principalement la religion musulmane, et la philosophie des "falaçifa". Or la philosophie, suprême effort de la raison humaine, ne saurait être mieux symbolisée que par le personnage allégorique de Hayy ben Yaqdhan, qui représente, comme l'indique son nom, l'incarnation dans l'homme de l'Intellect actif. Pour personnifier dans sa plénitude la raison humaine , indépendante de toute autorité, de toute tradition, c'est dans la solitude, (comme le voulait Ibn Baddja, mais ici une solitude réelle et complète), que notre héros devra naître et se former.  Dans une île déserte il devra naître sans mère, nourri du lait d'une gazelle, et grandira loin des hommes, seul au milieu de la nature et des animaux, réduit à l'expérience personnelle et au raisonnement. Philosophe "autodidacte" dans toute la force du terme, il s'élèvera successivement à la science, puis à la philosophie spéculative, enfin à l'ascétisme et à l'extase mystique. 

 A la raison s'oppose la tradition, à la philosophie la religion. Mais la religion peut se présenter sous deux formes: Une religion plus ou moins étroite, attachée à la lettre, ennemie de toute interprétation, hostile à la philosophie et à la raison; et une religion ouverte, amie de la spéculation, disposée à concilier, par une large interprétation des textes obscurs, la tradition et la raison, la religion et la philosophie. Ce que l'auteur veut mettre en évidence, c'est, d'une part, l'accord fondamental de la raison et de la révélation prophétique, expressions différentes d'une seule et même vérité, enveloppée de symboles dans la révélation, brillant du plus pur éclat dans la connaissance rationnelle, de telle sorte que les textes obscurs de la révélation trouvent dans la philosophie et en elle seule, leur interprétation définitive et adéquate. C'est, d'autre part, l'impossibilité pour la philosophie de parvenir à illuminer de la pure lumière de la raison la foi obscure des dévots de la première espèce, c'est-à-dire du grand nombre, du vulgaire, et par suite, si elle tentait néanmoins de les éclairer, le danger de leur ôter, sans aucun profit, l'utile frein de la croyance aveugle et machinale. 

 Une fois donc en possession de la science totale, de la sagesse intégrale, Hayy ben Yaqdhan devra entrer en relation successivement avec deux autres personnages symboliques, représentant l'un cette religion libérale et éclairée, l'autre cette religion sincère mais étroite: le premier sera le pieux et intelligent Açal, le second, l'honnête roi Salaman, empruntés l'un et l'autre au conte d'Ibn Sina. Puisque l'île de Hayy est inhabitée, tous deux seront originaires d'une île voisine. Le pieux rationaliste, fuyant les préjugés et le traditionalisme étroit de ses compatriotes, devra venir chercher la solitude dans l'île déserte, afin d'y prier et de méditer en paix. Sa rencontre avec Hayy sera celle de la religion vraie et de la philosophie, qui ne tarderont pas à reconnaître leur accord fondamental. 

  Ce dernier point de doctrine ainsi établi, reste à prouver à son tour le second point: l'irrémédiable aveuglement du vulgaire, son incapacité absolue à toute interprétation philosophique des dogmes religieux. Il faudra donc transporter dans l'île habitée ce couple d'amis, symbole de l'union essentielle des deux entités qu'ils représentent; il faudra nous les montrer prêchant la grande vérité qu'ils viennent de découvrir, non pas à la vile multitude, mais à l'élite du vulgaire, représentée par le bon roi Salaman entouré de ses honnêtes compagnons, hommes d'une intelligence plus que moyenne, croyants d'une piété réelle, nais adonnés aux affaires de ce monde- et nous faire assister à leur échec. Après quoi, revenus de leurs illusions, ils retourneront chercher dans leur île, jusqu'à leur mort, la solitude nécessaire aux méditations transcendantales. 

 CONCLUSION 

L'HOMME EST-IL UN ETRE RELIGIEUX PAR NATURE? 
 
 Après ce long voyage d'analyse du roman philosophique Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Thofail, il ne nous reste qu'à en tirer quelques conclusions personnelles, actuelles et pratiques, pour voir si nous avons atteint le but de ce travail de recherche que nous avons promis d'assumer au début, à savoir la recherche du rapport de la raison et de la religion. Les résultats sont nombreux, mais nous nous limitons aux conclusions suivantes: 

 1. Nous étions sans nul doute devant une véritable oeuvre philosophique sous la forme d'un roman imaginaire, et c'est l'originalité et la capacité d'Ibn Thofail d'avoir su transmettre des vérités très profondes à travers ce genre littéraire. Mais à la question qui se pose maintenant: est-il possible qu'un enfant comme Hayy qui naît, vit et grandit solitaire dans cette île, arrive à ce degré de connaissance, la réponse peut être double: 

- Hayy est un symbole de tout l'homme et de toute l'humanité, en tant qu'il a cette disposition naturelle (fitra = le germe inné de la connaissance)  et ce désir intérieur (appétit) de la connaissance et aussi de la religion, à travers toutes ses facultés végétatives, rationnelles et spirituelles; mais il dépendra de l'homme et de la société de développer et de profiter de ces capacités: Hayy s'est montré très intelligent (Hayy=vivant) et a appris de la nature (Yaqdhan=vigilant) plus que tous les gens de la société de l'autre île. Hayy est donc le fils de la nature , le fruit et le produit des besoins, des problèmes, des situations et de la nécessité naturelle; mais aussi le résultat de cet effort humain d'observation, de spéculation et de contemplation. Chacun de nous pourrait être d'après Ibn Thofail un autre Hayy puisqu'il a les semences de la vie et de la raison; cependant il doit en "payer le prix" et s'atteler à développer ces capacités naturelles. 

- Hayy, à notre avis, n'est autre que l' "incarnation" d'Ibn Thofail lui-même, il est le type même du philosophe qui pose les questions et essaie de trouver les réponses. Ibn Thofail a mis les résultats de ses recherches philosophiques dans ce roman, et nous pouvons en déduire qu'il était lui-même un vrai mystique (soufi),  arrivé à un degré très haut de mysticisme, ayant développé tant l'idée de "la philosophie illuminative" d'Ibn Sina, que "le régime du solitaire" d'Ibn Baggia, tant en les dépassant l'un et l'autre par son naturalisme, son rationalisme métaphysique, et son mysticisme intuitif. 

 2. D'après la biographie d'Ibn Thofail que nous avons exposée dans le premier chapitre, nous ne pouvons que mettre en relief le rôle très important qu'il a jouer dans l'histoire de la philosophie médiévale et occidentale en présentant Ibn Rushd (Averroès) au Calife, et surtout en lui demandant de composer les fameux commentaires d'Aristote, et ainsi les arabes furent le pont à travers lequel la philosophie grecque put passer en Occident, et c'est seulement grâce à Averroès que saint Thomas d'Aquin a connu Aristote, jusque là méconnu. 

 3. Nous ne pouvons pas davantage nier l'influence de la philosophie grecque, surtout aristotélicienne et néoplatonicienne , sur la pensée philosophique musulmane en général, et celle d'Ibn Thofail en particulier. Nous retrouvons ainsi chez lui: la théorie de la matière (hylé) et de la forme (morphé); la puissance et l'acte; les quatre éléments: le feu, l'eau, le vent et la terre;  la distinction des âmes végétatives, sensibles et rationnelles; la doctrines d'Aristote sur le ciel avec ses sphères et ses astres, qui n'admettent ni génération ni corruption, et ne comportent d'autres changements que des mouvements circulaires, continus, homogènes et éternels. Nous trouvons aussi la théorie néoplatonicienne de l'émanation comme voie à l'ascension mystique, et surtout les attributs de Dieu comme Etre Nécessaire, Cause Première, Unique, Véritable, Très-Haut et Tout-Puissant, apparaissent enfin manifestes le caractère à la fois pythagoricien et hindou des règles relatives à la nourriture, et la charité pour tout être vivant, animaux et plantes inclus. 

 4. En ce qui concerne le but de la rédaction du roman philosophique, il nous parait désormais difficile de nous en tenir à une unique interprétation, ce qu'on fait Renan, Léon Gauthier, ou G. Hourani et Sami Hawi; une triple interprétation parait devoir être retenue: nous somme à la fois d'accord avec Renan pour dire que le roman  "a pour objet de montrer comment les facultés humaines arrivent, par leurs propres forces, à l'ordre surnaturel et à l'union avec Dieu" ;  avec Léon Gauthier pour affirmer que "C'est cette grave question, l'accord de la religion et de la philosophie, qui fait l'objet essentiel du Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Thofail" ; et avec G.Hourani et S.Hawi qui estiment que le but fondamental du roman est l'exposition de la "philosophie illuminative", qui arrive au plus haut degré des vérités à travers la raison et l'intuition mystique. En substance, tout traite de cette relation entre la raison et la religion voulant manifester l'harmonie et la complémentarité qui les caractérisent foncièrement. 

 5. Nous nous sommes trouvés devant une théorie de la connaissance très bien organisée: partant de la nature et de la réalité des choses à travers les cinq sens, la vision, le besoin et la coïncidence, l'expérience, la découverte, l'imitation, l'expérimentation, elle passe par le monde invisible et métaphysique à travers le raisonnement, la spéculation, l'interprétation, l'induction, la déduction et le syllogisme; et arrive au monde spirituel et mystique à travers la contemplation, l'intuition, l'illumination, l'expérience de la vision béatifique, et de l'union mystique avec Dieu. Nous constatons ainsi que la connaissance chez Ibn Thofail est acquise et pas seulement innée et créée avec l'homme; elle est graduelle et progressive et non statique; elle est aussi infinie et non limitée puisqu'elle n'est jamais satisfaite; enfin elle est diversifiée: à la fois sensible, rationnelle, scientifique, métaphysique et mystique. 

 6. Ce point nous conduit encore à une autre constatation: nous n'avons pas seulement trouvé dans le roman d'Ibn Thofail  un roman philosophique, mais aussi un résumé de l'histoire de la connaissance humaine de tous ceux qui l'ont précédé dans les sciences aussi diverses que la pédagogie, la morale, la mathématique, la géographie, la cosmologie, l'astronomie, la physique, la chimie, la biologie de l'homme, des animaux et des plantes, l'anatomie et la médecine, la sociologie, la métaphysique, la théodicée, la théologie, et le mysticisme... C'est une véritable encyclopédie qui reflète la haute culture de notre philosophe Ibn Thofail. 

 7. Ibn Thofail décrit le développement et la croissance de l'être humain dans la personne de Hayy. C'est très intéressant de constater que le roman philosophique ne décrit pas seulement le "curriculum" cognitif de Hayy mais intégral: sa croissance physique et psychique, rationnel et métaphysique, religieux et spirituel. C'est tout l'homme dans toutes ses dimensions et facultés qui évolue: les sens et la sensibilité, les sentiments et l'affectivité; l'imagination, la mémoire et la créativité; la raison pratique et spéculative . Il faut noter aussi que Ibn Thofail ne nous présente pas Hayy comme un philosophe-né, mais comme un philosophe-qui-devient philosophe jour après jour, c'est pourquoi on l'appelle dans l'histoire de la philosophie "Philosophus autodidactus"; il ne le présente pas comme un pure rationaliste mais aussi comme un homme religieux par nature qui a une religiosité naturelle et rationnelle. 

 8. En ce qui concerne enfin le point central de notre travail, à savoir le rapport entre la raison et la religion, nous pouvons dire qu'Ibn Thofail est arrivé à une conclusion très équilibrée en ce domaine: il n'est ni un pure rationaliste tel Al-Razi qui nie le rôle et la nécessité de la révélation; ni un théologien tel Al-Ghazali qui combat les philosophes; mais comme Averroès, il croit à l'importance de la philosophie inspirée par la religiosité naturelle qui peut arriver à une connaissance naturelle de Dieu et être un fondement et une aide de la révélation. Il essaie de trouver l'harmonie entre la raison et la religion, et de les réconcilier. La religion de Ibn Thofail est une synthèse de la religion mystique et rationnelle. Dieu est connu initialement à travers la raison, et finalement et plus intensément à travers l'intuition, sans qu'il y ait un conflit avec la religion  révélée et traditionnelle, mais une complémentarité, puisque toutes ces connaissances sont des sentiers à plusieurs directions qui mènent et conduisent vers le même sommet: la connaissance de Dieu. 

 S'il y a un accord de principe entre la raison et la religion, nous trouvons chez Ibn Thofail comme chez Averroès une distinction claire et nette entre les hommes et leurs capacités à arriver à cet équilibre très délicat: le problème réside dans l'interprétation des textes révélés, dans l'ignorance de la philosophie (par les vulgaires), dans l'aveuglement qui mène au fanatisme (les théologiens et les dialecticiens), dans les préoccupations excessives dans les choses du monde tel que le pouvoir (exemple du roi Salaman). Il arrive alors à cette conclusion: la philosophie est réservée à une certaine élite de gens qui ne se contentent pas des apparences mais utilisent leurs facultés sensibles, rationnelles et intellectuelles, dans la contemplation et la spéculation. 

 9. En conclusion, nous ne pouvons pas ne pas nous poser cette question: quelle peut être l'actualité et l'importance d'un tel roman philosophique aujourd'hui dans la pensée arabe et musulmane? Je me permettrai de répondre à cette question à travers deux remarques personnelles: 

1. Huit siècles après la publication du roman philosophique Hayy ben Yaqdhan d'Ibn Thofail, et la mort d'Averroès, nous constatons que se posent les mêmes problèmes de légitimité de la philosophie et du rôle de la raison dans l'interprétation de la religion (et surtout des textes révélés). Nous citerons en exemple que le conflit qui se déroule actuellement dans le monde musulman entre des théologiens fondamentalistes et les philosophes qui veulent libérer la pensée des limitations du texte coranique, ou tout au moins donner une interprétation rationnelle de la religion (ce qui reste un sujet totalement tabou!). Ce conflit a été récemment illustré dans le fameux film de Youssef Chahine "Le destin", traitant de la vie d'Averroès, et en en faisant une interprétation actuelle de ce philosophe comme un des rationalistes pour combattre le fondamentalisme musulman; il s'agissait au temps d'Averroès d'opposants à la liberté de pensée, et du fanatisme musulman aujourd'hui en Egypte et en Algérie. 

2- La philosophie était à son apogée Au moyen âge surtout en Andalousie au temps d'Ibn Thofail et d'Averroès; après quoi elle connut une décadence certaine pendant les siècles suivants et jusqu'à notre temps. Pour illustrer cette constatation, la Radio Jordanienne a tout récemment fait parut du projet d'un romancier très connu, Fayes Mahmmoud, d'écrire un roman en inversant le titre de "Hayy ben Yaqdhan" ("vivant fils de vigilant") en "Mayyet ben Na'ssan" ("mort fils de sommeillant"), faisant ainsi un jeu de mots pour indiquer la situation misérable de la pensée dans le monde contemporain arabe et musulman, et lancer un appel à un réveil philosophique. Il estime que nous avons besoin aujourd'hui d'un nouvel Hayy (vivant) qui soit vraiment Yaqdhan (vigilant), et non pas mort ou immergé dans le sommeil et la torpeur. 

  Ibn Thofail avoue en épilogue qu'il a essayé de "déchirer le voile" en racontant quelques secrets de la science cachée des philosophes, "cependant, ces secrets que nous confions à ces quelques feuilles, nous avons eu soin de les laisser couverts d'un voile léger, qui se laissera promptement percer par qui en est digne, mais qui demeurera d'une impénétrable opacité pour quiconque n'est pas digne d'aller au-delà" . 

 Puis il présente des excuses avec beaucoup d'humilité et de délicatesse, marques d'un vrai philosophe: "Pour moi, je prie mes frères qui liront ce traité de recevoir mes excuses pour ma liberté dans l'exposition et mon manque de rigueur dans la démonstration. Je ne suis tombé dans ces défauts que parce que je m'élevais à des hauteurs où le regard ne saurait atteindre, et voulais en donner, par le langage, des notions approximatives, afin d'inspirer un ardent désir d'entrer dans la voie. A Dieu je demande l'indulgence et le pardon; et je lui demande de nous abreuver de clarté par la connaissance de Lui, car il est bienfaisant et généreux. Que la paix soit sur toi, ò mon frère à qui c'est un devoir pour moi de venir en aide, ainsi que la miséricorde et les bénédictions divines!" 

 
BIBLIOGRAPHIE 
 

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-------- La théorie d'Ibn Rochd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie. Thèse pour le doctorat ès-lettres présentée à la Faculté des Lettres de l'Université de Paris. Paris, 1909. 

-------- Ibn Thofail, Sa vie, ses oeuvres, Thèse complémentaire pour le doctorat ès-lettres présentée à la Faculté des Lettres de l'Université de Paris. Paris, 1909. 

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-------- Histoire des Almohades d'Abd el-Walid Merrakechi, traduite et annotée par E.FAGNAN, Alger, 1893. 

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BADAWI ('Abdurrahman), Quelques figures et thèmes de la philosophie islamique, éd. G.-P. Maisonneuve et Larose, Paris, 1979, 253 p. 

IBN THOFAIL (Abu Baker), Hayy ben Yaqdhan, introduction et notes par Albert Nasri NADER, 2ème éd. Dar al-Mashreq, Beyrouth, Liban, 99 p. 

URVOY (Dominique), Averroès, les ambitions d'un intellectuel musulman, Flammarion, France, 1998, 253 p. 
 

TABLE DES MATIERES 
CHAPITRE III 90 
LA RECONCILIATION ENTRE LA RAISON  ET LA RELIGION 90 
I. La raison et la religion 90 
I.1. La rencontre de Hayy et de Açal: La raison et la révélation: 90 
I.2. La religion naturelle de Hayy et la religion révélée traditionnelle 93 
I.3. La religion révélée, rationnelle, et mystique 97 
I.4. La philosophie et la société 99 
II. Le conflit entre la raison et la religion: 100 
II.1. Les rationalistes contre la révélation: Al-Razis 101 
II.2. Les théologiens contre la philosophie: Al-Ghazali 105 
II.3. Ibn Rushd: l'harmonie entre la philosophie et la révélation 106 
II.4. La voie intermédiaire d'Ibn Thofail: la réconciliation 109 
CONCLUSION 112 
L'HOMME EST-IL UN ETRE RELIGIEUX PAR NATURE? 112 
BIBLIOGRAPHIE 118 
TABLE DES MATIERES 120