In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstanden zwei Arten von Nationalismus: der jüdische Nationalismus, der in der Zionistischen Organisation konkrete Formen annahm, und der palästinensische, der integraler Bestandteil der palästinensisch-arabischen Nationalbewegung war. Sie standen sich in Palästina gegenüber, da beide dieses Land als ihr Staatsgebiet beanspruchten – ersterer in Form eines Plans, letzterer auf der Grundlage einer offensichtlichen Realität, die auf einer mindestens dreizehn Jahrhunderte langen Geschichte beruht. Aus dieser Koexistenz entstand ein schmerzlicher Konflikt zwischen den beiden Arten von Nationalismus, der als "israelisch-arabischer" oder "israelisch-palästinensischer Konflikt" bekannt ist.

Dieser Konflikt besteht nun schon seit mehr als hundert Jahren und hat verschiedenartige Formen angenommen, darunter auch eine Reihe aufeinanderfolgender, blutiger Kriege, in denen viel Blut floss und viel Unrecht geschah. Das Hauptopfer des Konflikts war das palästinensische Volk: Ein großer Teil von ihm wurde gewaltsam an die Peripherie seines Heimatlandes gedrängt, während der andere vor Ort blieb, dort aber mit einer heiklen Situation konfrontiert und seiner grundlegendsten Rechte beraubt wurde.

Vor ungefähr zehn Jahren wurde glücklicherweise ein Friedensprozess in Gang gesetzt. Aber heute wissen wir, dass dieser Friedensprozess einen schlechten Start hatte und sich in einer Weise entwickelte, die keineswegs zu einem gerechten und dauerhaften Frieden führen konnte. Die zweite Intifada ist lediglich die direkte Folge dieser durch Unsicherheit und Missverständnisse gekennzeichneten Entwicklung. Wir befinden uns gegenwärtig allesamt in einer absurden Situation, die nicht weiter andauern darf und uns nicht gleichgültig lassen kann. Für den israelisch-palästinensischen Konflikt ist die Stunde der Wahrheit gekommen. Es ist dringend nötig, sich dieser Wahrheit zu stellen, der man sich nicht entziehen kann, wenn man allen Beteiligten viel Leid und unschuldiges Blutvergießen ersparen will.

            Hat die Theologie zu diesem Konflikt etwas zu sagen?… In diesem Beitrag möchte ich die theologischen Implikationen beleuchten, die den Konflikt auf die eine oder andere Weise in seinem geschichtlichen Verlauf begleitet haben. Es versteht sich von selbst, dass der hier vertretene Standpunkt der eines christlichen Palästinensers ist. In der Stunde der Wahrheit müssen unbedingt alle Stimmen angehört werden, um eine gerechte, friedliche Zukunft für ein Land zu schaffen, das diese auf so tragische Weise benötigt. Das gilt für uns alle, nicht nur für die direkt betroffenen Parteien.

1. Politische Projekte und theologische Rechtfertigungen

            Es ist unbestreitbar, dass der Konflikt von Anfang an einen religiösen Charakter angenommen hat, da die Zionistische Organisation sowohl in ihrem säkularen als auch in ihrem religiösem Zweig ihren Anspruch auf Palästina als Staatsgebiet biblisch begründete. Trotz des in diesem Bereich sehr weitgefächerten jüdischen Denkens bleibt festzuhalten, dass die Gründung des Staates Israel für die meisten durch biblische Texte gerechtfertigt wird, die entweder als Ausdruck eines göttlichen Willens oder als historischer und kultureller Beweis für die Verbindung des jüdischen Volkes mit dem Land Palästina betrachtet werden. Aus dieser Überzeugung heraus, die zusätzlich durch den berühmten (aber falschen) zionistischen Slogan "Ein Land ohne Volk für ein Volk ohne Land" gestützt wurde, brachen die ersten "Pioniere" zur Eroberung Palästinas auf – bald durch Besiedelung (im ursprünglichsten Sinne dieses Wortes), bald durch Waffengewalt.

Bei den Christen – hauptsächlich natürlich im Westen – konnte eine solche Einstellung, die in erster Linie auf einer fundamentalistischen Auslegung der Bibel beruhte, insbesondere in gewissen protestantischen Kreisen ohne weiteres an Stärke gewinnen. Die mit den israelischen Extremisten in Verbindung stehende "Christliche Vertretung in Jerusalem" ist gegenwärtig eine der unglücklichen und irrigen Erscheinungsformen dieser Einstellung. Aber bald entwickelte sich in derselben Richtung insbesondere seit dem Zweiten Weltkrieg in den Kreisen des jüdisch-christlichen Dialogs eine spezielle katholische Theologie, die in bestimmten katholischen Kreisen immer weitere Verbreitung findet.

Es ist freilich nicht möglich, hier detailliert auf die Einzelheiten und Nuancen dieser biblischen und theologischen Visionen einzugehen. Es lässt sich jedoch – auch auf die Gefahr hin, zu sehr zu schematisieren – sagen, dass diese Visionen in unterschiedlichem Maße auf eine theologische Rechtfertigung für die Rückkehr der Juden ins Gelobte Land und die Gründung des Staates Israel hinauslaufen. Dies führt teilweise zu politischen Positionen, die am Rande des rationalen Denkens angesiedelt sind.

            Es versteht sich von selbst, dass diese Theologie – oder vielmehr: diese Theologien – die Palästinenser zumindest ratlos machen. Sie sehen darin nämlich:

-         Die religiöse Rechtfertigung eines politischen Vorhabens: Wir wissen, dass die Theologie, wenn sie sich in den Dienst einer Politik stellt, möglicherweise beabsichtigte oder unbeabsichtigte tragische Konsequenzen auslöst. Es muss gesagt werden, dass ein solches Denken mehr ideologisch denn theologisch ist und schon über viele Leichen gegangen ist. In der Geschichte der Religionen gibt es genügend unerfreuliche Beispiele dafür. In Palästina hat dieses Denken dazu geführt, dass die Palästinenser einer der schreiendsten Ungerechtigkeiten des vergangenen Jahrhunderts unterworfen wurden – was man in den günstigsten wie ungünstigsten Momenten zu wiederholen verstehen muss.

-         Die Befürwortung der Unterdrückung: Das palästinensische Volk ist, nachdem es Opfer von Ungerechtigkeit geworden ist, weiterhin den verschiedensten unerträglichen Formen von Unterdrückung ausgesetzt. Eine solche Theologie kann nur ein unterstützendes Werkzeug der Unterdrückung sein, wobei dessen Unabsichtlichkeit oder Unbewusstheit keine Entschuldigung darstellt. Sie bringt ihre Anhänger in jedem Falle in eine psychische Verfassung, die diese daran hindert, die Wirklichkeiten so wahrzunehmen, wie sie sind. Denn wenn man ein politisches Vorhaben auf Gott zurückführt, hat dies a priori die Unschuld des Vorhabens zur Folge. Führt uns all das nicht zu einer Theologie, die andere unterdrückt?

-         Eine Theologie, die ebenso aus dem psychologischen wie auch aus dem streng theologischen Bereich stammt: Wir wissen, dass sich diese Theologie hauptsächlich in einem Westen entwickelt hat, der vom Phänomen des Antisemitismus, dessen teuflischste Ausdrucksform die Schoa mit ihren unvorstellbaren Grausamkeiten war, zu Recht traumatisiert war. Dieses Phänomen hat die theologische Reflexion über Israel und den israelisch-palästinensischen Konflikt enorm beeinflusst. Der Antisemitismus und seine zahlreichen alten wie neuen Ausdrucksformen, die allesamt irrig sind, haben nämlich im Westen zu einem Schuldkomplex gegenüber dem jüdischen Volk geführt. Ein solcher Komplex ist aber keine gesunde, leidenschaftslose Basis für die Entwicklung einer ausgeglichenen Theologie zu den Fragen, die der Konflikt im Heiligen Land aufwirft. Es ist in einer solchen Reflexion nämlich schwierig, die Grenze zwischen dem Psychologischen und dem Theologischen zu ziehen. Kann man nicht der Auffassung sein, dass Antisemitismus wie Philosemitismus einer mitunter aus dem Gleichgewicht gekommenen psychischen Haltung entspringen, die in der Theologie zumindest anfechtbare Rechtfertigungsgründe zu finden sucht? Solange man unter dem Druck dieses psychologischen Einflusses verbleibt, stehen Mythen, Tabus, okkulten Mächten und unbewussten Beweggründen, die allesamt zu einem entfremdeten und entfremdenden Denken führen, Tür und Tor offen. Nur die Wahrheit macht frei.

-         Eine selektive Theologie: Eine Theologie, die von Psychologie und Ideologie abhängt, kann nur reduzierend und selektiv sein; reduzierend sowohl, was die biblische Offenbarung, als auch, was die tatsächlichen geschichtlichen Fakten in Palästina betrifft. Es kommt nämlich nicht selten vor, dass sich eine solche Theologie auf gewisse Texte der biblischen Offenbarung stützt (indem sie sie aus ihrem Zusammenhang reißt) und andere außer Acht lässt, die nicht in die Richtung gewisser vorab getroffener Entscheidungen gehen. (Handelt es sich dabei nicht um einen Missbrauch der Bibel?) Im selben Sinne ist eine solche Theologie reduzierend – und dies mitunter auf krasse Art und Weise – bezüglich der tatsächlichen geschichtlichen Wirklichkeiten Palästinas (beispielsweise dann, wenn man den Palästinensern die Bezeichnung "Volk" verweigert) und der konkreten Wirklichkeiten im Heiligen Land. Hat man nicht das Recht, einer solchen Theologie zu misstrauen?

2. Theologische Fragen

            Die religiösen Implikationen des israelisch-palästinensischen Konflikts sind eine Aufforderung an uns, wichtige theologische Fragen zu stellen, denen nicht aus dem Weg gegangen werden kann. Diese Fragen sind zum einen allgemeiner, zum anderen eher spezifischer Art.

A. Fragen allgemeiner Art:

            Die Fragen allgemeiner Art können drei Gruppen zugeordnet werden: Wer ist Gott? Wer ist der andere? Wer bin ich?

             – Wer ist Gott? Die Frage scheint unbedeutend. Aber im Kontext des israelisch-palästinensischen Konfliktes (und der Neubesinnung auf die Religion, die fast überall anzutreffen ist) wird sie zu einer dringlichen Frage, die eine gedankliche Auseinandersetzung verdient. Die Eroberung Palästinas mit allen Ungerechtigkeiten, die mit ihr einhergingen, fand nämlich im Namen Gottes und seiner Verheißungen statt. Ein Palästinenser kann sich unweigerlich nur die folgenden brennenden, bangen Fragen stellen: Aber wer ist denn dieser Gott, in dessen Namen wir ein solches Unrecht erleiden mussten? Ist das ein partikularistischer, nationaler Gott, ein Stammesgott, oder aber ein universaler Gott, dessen Erbarmen und Mitleid alle Völker einschließt? Ist es ein Gott, der sich gegen die Unterdrückten auf die Seite der Unterdrücker stellt? Ist der Staat Israel ein 'Gottesstaat', der aufgrund eines göttlichen Diktats, das keinerlei Ausweg bietet, akzeptiert werden muss? Ist Gott ein Landverteiler, der die einen bevorzugt und die anderen ausschließt? Ist Gott ein Götze, in dessen Namen es erlaubt ist, Unrecht zu begehen, oder ein geheimnisvoller Gott, der zu Mitleid und Erbarmen aufruft?

             – Wer ist der andere? In einem historischen Kontext, in dem die soziale Mobilität, die Transportmittel, das Migrationsphänomen und die Kommunikationsmittel die Völker mehr und mehr miteinander in Kontakt bringen, ist die Andersheit mehr denn je eine der großen Fragen der Menschheit. Im Heiligen Land mit all dessen Problemen erhält diese Frage eine besondere Färbung und Dringlichkeit. Die Frage nach der Beziehung des Staates Israel zu den Bewohnern des Landes steht im Mittelpunkt der Diskussion. Von welcher Art ist die Beziehung dieses Staates zu den anderen Bewohnern des Landes? Welche Beziehung haben diese Bewohner zu dem Land? Sind sie lediglich "Fremde" und "Gäste"? Reichen diese biblischen Begriffe aus, um ihre Identität und ihre Gleichheit mit den Juden zu bestimmen? Sind die Palästinenser in den besetzten Gebieten ihrerseits einfache Bewohner, auf die lediglich die Menschenrechte, oder sind sie vielmehr ein Volk, auf das die grundlegenden Völkerrechte Anwendung finden? Führt der ausschließliche Begriff des "Eretz-Israel" mit seinen extremistischen Anwendungen nicht zu einer ebenso extremistischen Reaktion bei gewissen Palästinensern, die "Ganz Palästina ist unser" sagen und uns somit alle in eine Sackgasse und in den Strudel der Gewalt hineintreiben? All diese Fragen sind bei weitem nicht akademischer Art. Sie berühren das Problem an seinen empfindlichsten Punkten und stellen die israelische Gesellschaft vor Entscheidungen, die den gesamten Konflikt grundlegend verändern können. Deshalb sind sie auch nicht ausschließlich politischer Art. Sie entfachen auch eine theologische Diskussion.

             – Wer bin ich? Im Heiligen Land sehen wir uns zwei widerstreitenden Identitäten gegenüber, die sich auf dasselbe Recht auf Land berufen. Müssen sie exklusiv sein ("ich oder er")? Muss die eine die andere auslöschen, um zu überleben? Wer ist Jude (wenn das überhaupt eine theologische Frage ist)?… Wir wissen, dass sich in Israel seit der Staatsgründung an dieser Frage eine heiße Diskussion entzündet hat, ohne bis heute ein definitives Endergebnis zu erbringen. Aber die Begriffe, die in der Diskussion verwendet werden, betreffen nur die Juden. Müsste man die Diskussion nicht ausweiten, um sich zu fragen, ob die Nicht-Juden (in diesem Falle die Palästinenser, die im Staat Israel leben) nicht in organischer und konstituierender Weise in die Definition des Staates Israel eingehen? Fügt sich das palästinensische Element nicht als ein wesentliches Element in die Diskussion ein?

B. Fragen eher spezifischer Art

            Zu den Fragen allgemeiner Art kommen Fragen eher spezifischer Art hinzu. Sie betreffen die biblischen Begriffe, die für die Rechtfertigung des Staates Israel als theologische Basis dienten: die Verheißungen, die Erwählung, das Land, das Volk… In diesem Zusammenhang drängen sich zahlreiche Fragen auf: Reichen die Interpretationen, die man diesen biblischen Realitäten gemeinhin und traditionellerweise gibt, aus, um alle aktuellen Fragen zu beantworten, welche die Realität des Heiligen Landes stellt? Ist das Land wichtiger als der Mensch? Besteht nicht die Gefahr, dass der berühmte Begriff vom "Eretz-Israel" die Stelle Gottes und des Menschen einnimmt, indem er die Form eines Götzen annimmt? Wie sollen die Verheißung und die Erwählung verstanden werden? In exklusivem oder inklusivem Sinne, und auf welche Weise? Müssen sie im Sinne von Macht und Überlegenheit, oder im Sinne von Dienst und Sendung verstanden werden? Und wie sehen Dienst und Sendung aus? Man wiederholt immer wieder die Treue Gottes zu seinen Verheißungen. Um welche Treue handelt es sich? Was bedeutet sie? Welchen Sinn hat die Erwählung eines Volkes? Welche Beziehung gibt es zwischen dem Universalen (allen Völkern) und dem Besonderen (einem bestimmten Volk)? Sind sie ineinander eingeschlossen, oder schließen sie einander aus, und auf welche Weise? Warum werden so wesentliche biblische Begriffe wie die der Ungerechtigkeit und Unterdrückung, die den Kern der prophetischen Botschaften ausmachen, außer Acht gelassen?… Welchen Sinn erhalten diese Begriffe mit und durch Jesus Christus? Hat die Botschaft der Evangelien diese Begriffe nicht von innen aufbrechen lassen, um ihnen einen inklusiveren und universaleren Sinn zu verleihen? Die Liste ließe sich bis ins Unendliche fortsetzen.

Es wird aber deutlich, dass diese Fragen nicht lediglich intellektueller Art oder einfache Gedankenspiele sind. Es sind Fragen von höchster Wichtigkeit mit einer Tragweite, die konkret das Schicksal von Völkern betrifft. Im Falle des palästinensischen Volkes stellen diese einseitig und missbräuchlich interpretierten biblischen Begriffe die Basis einer Ideologie der Enteignung und der Ungerechtigkeit dar, unter der dieses Volk nicht aufhört, unerträglich zu leiden.

C. Fragen nach der Interpretation der Bibel

            Wir sehen, dass die Bibel im Mittelpunkt der theologischen Diskussion steht. Die christlichen Palästinenser wurden des Markionismus beschuldigt, d. h. dass sie danach streben, das Alte Testament abzulehnen. Unbestreitbar ist, dass der christliche Palästinenser bei der Lektüre der Bibel ein gewisses Unbehagen verspürt. Er kommt nicht umhin, das, was er darin liest, auf die aktuelle Situation zu übertragen, die er gerade erlebt. In diesem Falle verwandelt sich das Unbehagen in Angst. Der Palästinenser fragt sich, ob die Heilsgeschichte nicht vielleicht eine Geschichte ist, die sich auf seine Kosten entwickelt. Es muss an dieser Stelle jedoch unterstrichen werden, dass der Palästinenser nicht mit der Bibel an sich (Altes und Neues Testament) Schwierigkeiten hat, an die er als integralem Bestandteil seines apostolischen Glaubens glaubt, sondern mit deren Interpretationen, wie sie häufig auf selektive, oberflächliche und ideologische Weise dargestellt werden. Wer könnte ihm das verübeln? Wenn er sieht, wie die jüdischen Siedler mit der Bibel unter dem Arm die besetzten Gebiete bestellen, und wie sie den Boden der palästinensischen Bauern im Namen des Wortes Gottes gewaltsam und arrogant konfiszieren, wie kann er dann umhin, sich Fragen zu stellen? Oder wenn er in der Jerusalem Post Leserbriefe von Christen liest, die Ungerechtigkeit und Unterdrückung biblisch begründen, oder wenn er sieht, dass gewisse Tatsachen des Alten Testamentes zumindest in verletzender Art auf ihn selbst angewendet werden (Amalekiter=Palästinenser...), wie wird er dann wohl reagieren? Oder wenn er theologische Ausführungen über Israel (Staat, Volk, Land...) liest, ohne dass sein eigenes Drama überhaupt erwähnt wird, was soll er dann schon denken? Wenn sich der Palästinenser einerseits von einer gewissen einseitigen Theologie verraten sieht und sich andererseits von seiner eigenen Kirche schlecht geleitet fühlt, wie kann er dann anders, als der Angst und Verwirrung anheim fallen?

            Die Interpretation der Bibel in diesen theologischen Kreisen ist häufig selektiver Art. Sie bleibt bei Texten stehen, die möglicherweise der – bewussten oder unbewussten – Ideologie dienen könnten, von der sie sich leiten lassen, und lässt andere unbeachtet, die störend oder lästig sein könnten. Die Interpretation ist oberflächlich, denn sie beschränkt sich mit Wonne auf Dinge, die ihre ideologischen Absichten nur noch stützen und verzerrt andere, die ihrer Sache nicht dienlich sind. All dies fällt klar in den Bereich der Ideologie im Sinne einer vorgefassten Meinung, die man durch theologische Gedankenflüge zu rechtfertigen sucht, die das Wort Gottes nur deshalb prüfen, um es in den Dienst dieser Ideologie zu stellen. Hat man (und dieses "man" umfasst zahlreiche katholische Fanatiker) in einem Augenblick, als die Begeisterung aus dem Gleichgewicht geriet, nicht Moshe Dayan nach dem Krieg vom Juni 1967 mit Moses verglichen? Man kann sich ausmalen, wohin eine solche Ideologie führen kann und wie sie dazu geeignet ist, unterdrückerischen Praktiken den Weg zu ebnen, vor denen man lieber die Augen schließt, um nicht von ihnen gestört zu werden.

            All dies fordert zu einer Interpretation der Bibel auf, die die gesamte Bibel und alle wirklichen Gegebenheiten im Heiligen Land berücksichtigt.

3. Hermeneutische Anhaltspunkte

            Aus allem bisher Gesagten ergibt sich ganz sicher eine hermeneutische Frage. Wie soll die Bibel interpretiert werden? Es ist weder unsere Absicht noch sind wir dazu fähig, hier eine umfassende biblische Hermeneutik zu liefern – das wäre anmaßend. Wir begnügen uns damit, einige Anhaltspunkte zur Diskussion zu stellen, die dazu beitragen könnten, eine Hermeneutik zu entwickeln, die zu einem besseren Verständnis der Bibel (und folglich auch zu einer inklusiveren Theologie) führen und dazu imstande sein könnte, in die Situation des Heiligen Landes, welche komplexer ist, als man denkt, mehr Licht zu bringen.

A. Die Hermeneutik der Fragen

            Die Theologie läuft wie jedes Denken Gefahr, von gewissen unerschütterlichen und unbestreitbaren A priori auszugehen, die man nicht in Zweifel zu ziehen wagt. Kann man z. B. von der alleinigen Überzeugung ausgehen, Palästina sei ein Land, das dem Volk Israel bedingungslos versprochen sei, und darauf eine ganze Theologie aufbauen, die lediglich diesen Aspekt des Problems betrachtet und – freiwillig oder unfreiwillig – andere Aspekte (z. B. die Realität des palästinensischen Volkes) ausgrenzt, die Nuancierungen oder gar Korrekturen mit sich bringen könnten, welche wiederum die Elemente der Fragestellung vollkommen verändern würden? Um ein weiteres Beispiel anzuführen: Kann man sich ebenso damit begnügen, eine komplette Theologie über die Bedeutung des Staates Israel zu entwickeln, die auf der fest verankerten, unbestreitbaren Gewissheit beruht, Israel sei ein besonderer Staat für ein besonderes Volk in einer besonderen Geschichte? Läuft man nicht Gefahr, zu der Behauptung zu gelangen, die Regeln des allgemeinen Urteils fänden auf diesen Staat keine Anwendung? Handelt es sich in letzter Konsequenz nicht um eine Form von verstecktem, aber realem Rassismus (Erwählung-Elitisierung-Rassismus)? Es ist gut erkennbar, dass in diesem Falle der Weg frei ist für Ignoranz oder Verkennung des Unrechts, das dieser Staat begehen kann, und selbst des Unrechts, auf dem er selbst basiert.

Leider ist die moderne Geschichte des Staates Israel und der mit ihm verknüpften Theologie voll von diesen Vorurteilen, die man nicht zur Diskussion zu stellen wagt und die letztlich zu Mythen und Tabus werden, mit Auswüchsen, deren Tragweite das Schicksal von Millionen von Männern und Frauen betrifft. Es ist an der Zeit, in gesunder und besonnener Art eine Bresche in dieses Denksystem zu schlagen, was nur heilsam für alle sein kann. Die Hermeneutik der Fragen besteht darin, sich Fragen zu stellen, und sogar, sich selbst in Frage zu stellen, um einer Reflexion den Weg über eine Frage zu eröffnen, die komplexer nicht sein könnte.

B. Die Dynamik der Heilsgeschichte

            Das Heil ist eine Geschichte. Wer "Geschichte" sagt, meint Bewegung, und zwar Bewegung nach vorne. Die Heilsgeschichte ist keine statische, sondern eine dynamische Geschichte, getragen von einem Gott der Liebe, der sich in der konkreten Geschichte der Menschen einen Weg bahnt.

In diesem Bereich sind zwei Gefahren möglich: Die erste besteht darin, ein Kapitel der Heilsgeschichte (z. B. über das Land) herauszugreifen und es so, wie es ist, unterschiedslos auf eine gegebene Situation anzuwenden. Bedeutet das nicht, die Heilsgeschichte unter Missachtung der späteren Entwicklungen (selbst innerhalb des Alten Testaments) erstarren zu lassen und den Hauptakteur dieser Geschichte (Gott selbst) in einen Götzen zu verwandeln, der im Dienste unserer menschlichen Pläne steht? Die zweite Gefahr besteht darin, eine gewisse Auswahl aus den biblischen Texten zu treffen, und nur diejenigen zu berücksichtigen, die in die Richtung der eigenen Entscheidungen, wenn nicht gar politischen und ideologischen Vorurteile, gehen. Läuft das nicht darauf hinaus, die Heilsgeschichte zu verzerren und ihrer inneren Dynamik Grenzen aufzuerlegen? Ich habe den Eindruck, dass sich die besagte Theologie auf die eine oder andere Weise in diese beiden Richtungen hat treiben lassen.

In die Dynamik der Heilsgeschichte einzutreten bedeutet, sich in die Vorwärtsbewegung einer heiligen Geschichte zu integrieren, in der ein Abschnitt den vorigen in sich einschließt und ihn zu neuen Horizonten mitnimmt, deren Vollendung das Reich Gottes ist. Freilich ist das Werkzeug dieser Dialektik das Wort Gottes selbst, aber es sind auch "die Zeichen der Zeit", die das Wort Gottes in diese Bewegung zu integrieren hilft. Mir scheint, dass ein solches Herangehen an die Heilsgeschichte Gefilde erschließen kann, die fortwährend an Weite und Tiefe gewinnen in einem weniger exklusiven und isolierenden, als vielmehr inklusiven und umfassenden Sinne. Die immer wieder neuen Dimensionen Gottes schreiben sich immer auch in die neuen Dimensionen der menschlichen Geschichte ein.

C. Der christologische Ansatz

            Für einen Christen ist Jesus Christus der zentrale Mittelpunkt dieser Dynamik der Heilsgeschichte. Alles bewegt sich auf ihn hin, und alles geht von ihm aus. Nun hat Jesus Christus aber alle Gegebenheiten der Heilsgeschichte von innen her gesprengt, um ihnen eine universelle Dimension zu verleihen, ohne natürlich das Besondere zu vernachlässigen, das er vielmehr in die Dynamik einer Menschheit einschloss, die auf dem Weg zu Gottes Reich ist. Für den Christen hat die Treue Gottes zu seinen Verheißungen seither einen Namen, um den man nicht herumkommt: Jesus Christus. Dieser bleibt für den Christen ein Weg, den jede Reflexion über die Wirklichkeiten des Alten Testamentes, wie z. B. das Land, die Verheißung, das Volk usw. einschlagen muss. Er nämlich war es, der in seinem eigenen Leib die trennende Wand zwischen den beiden Gemeinschaften niedergerissen hat, um eine einzige aus ihnen zu machen und Frieden zwischen ihnen zu stiften (vgl. Eph 2,11-22).

Man mag freilich einwenden, dies gelte nur für die Christen und binde sonst niemanden. In gewissem Sinne stimmt das. Aber mir scheint es, dass man noch mehr dazu sagen kann. Jesus Christus hat mitten in die Menschheitsgeschichte Werte eingepflanzt, die nach und nach zum Erbe der Menschheit geworden sind. Kann man z. B. nicht – weitab von einem Geist des falschen Nutzens – sagen, dass die heute allgemein anerkannten Menschenrechte die Frucht der Werte des Evangeliums sind, die Christus uns gebracht hat? In dem Fall, der hier für uns von Interesse ist (die theologischen Implikationen des Konflikts im Heiligen Land), können wir sagen, dass es nicht mehr möglich ist, über die Wirklichkeiten des Alten Testamentes (wie Land, Volk etc.) nachzudenken, ohne sich auf den Fortschritt im menschlichen Denken seit der Ankunft Jesu Christi zu beziehen. Kann man in diesem Falle wirklich eine Landtheologie entwickeln, indem man sich streng auf die Worte der Bibel beschränkt, ohne die späteren Entwicklungen und die menschlichen Werte (wie z. B. die Würde des Menschen) mit einzubeziehen, die wiederum zu Anhaltspunkten geworden sind, die den Wert von Land relativieren können (ist Land wichtiger als der Mensch?)? Gott spricht auch durch diese menschlichen Werte zum Menschen von heute.

D. Geschichtliche Wirklichkeiten und Heilsgeschichte

            Die menschlichen und historischen Wirklichkeiten sind integraler Bestandteil des Heilsgeheimnisses. Sie stellen einen Appell dar und umhüllen eine geheimnisvolle göttliche Gegenwart, über die nachgedacht werden muss, um ihren Sinn und Aufruf zu erkennen. Es wäre ungeschickt zu denken, die Geschichte Palästinas sei im Jahre 70 (mit der Zerstörung Jerusalems durch die Römer) zu Ende gegangen. Ebenso falsch wäre es zu denken, sie habe im Jahre 1948 angehalten, und es habe ein geschichtliches Vakuum gegeben, das man durch die Gründung des Staates Israel füllte (der Slogan "Ein Land ohne Volk für ein Volk ohne Land" ist voller Präsuppositionen), sowie einen Stillstand in der Heilsgeschichte, die durch diese Staatsgründung erneut in Gang gebracht wurde.

Die Geschichte geht weiter ihren Gang, und Gott begleitet sie weiterhin mit seiner geheimnisvollen Gegenwart. Er lädt die Menschen ein, sich in die Dynamik der Geschichte einzufügen, die ihren Weg bis hin zur letzten, heilbringenden Vollendung fortsetzt. Leider hat sich das theologische Denken häufig von der – vielleicht mehr impliziten als expliziten – Vorstellung von diesem Vakuum und diesem Stillstand her entwickelt. Man versteift sich beispielsweise darauf, über den Tempelplatz zu sprechen und vergisst darüber ganz die Realität der Aqsa-Moschee, so als befinde sie sich außerhalb der menschlichen Geschichte. Was sagen dem Theologen die historischen Realitäten, die sich im Heiligen Land überlagert haben? Ist es möglich, auf diese Realitäten einen theologischen Blick zu werfen, und was für einen Blick?

            Ich habe den Eindruck, dass diese hermeneutischen Gegebenheiten geeignet sind, die Theologie von ihrer Undurchsichtigkeit zu befreien, um eine inklusive, integrierende Theologie aus ihr zu machen. Ich bin mir dessen bewusst, dass dieses theologische Terrain sehr schwierig ist, aber es ist es wert, scharfsinnig erforscht zu werden, um alle möglichen theologischen Schlussfolgerungen aus ihm abzuleiten.

4. Das palästinensische Volk als Frage an die Theologie

            Die Existenz des palästinensischen Volkes im Heiligen Land ist weder zufälliger noch vorübergehender oder nebensächlicher Art. Das palästinensische Volk ist weder "Fremder" noch "Gast" in seinem Land. Die Palästinenser sind integraler Bestandteil der Identität des Heiligen Landes, und dieses ist wiederum integraler Bestandteil der Identität der Palästinenser. Jede Fehleinschätzung dieser Wahrheit führt im politischen wie auch im theologischen Bereich zu einer reduzierenden Sichtweise, deren praktische Anwendungen nur ungerecht sein können.

Leider wurde diese Wirklichkeit von der Theologie fast völlig ignoriert, da sie als marginal und bedeutungslos betrachtet wurde. Die Theologie beschäftigte sich vielmehr mit der Bedeutung des Landes und des Volkes, sowie mit deren Beziehungen zueinander. Eine solche voreingenommene Sichtweise öffnet der Kolonisierung der besetzten Gebiete (die mit den klassischsten Kolonisierungsmethoden durchgeführt wird) Tür und Tor, die häufig als ein Rückkauf (im religiösen Sinne) des Landes dargestellt wird. Die Konfiszierung palästinensischen Bodens durch Ausübung von Macht und Gewalt[1] geschieht im Namen dieser Sichtweise (die "Sicherheit" ist lediglich ein Vorwand).

Es stimmt, dass einige die Palästinenser – durch Großzügigkeit am falschen Ort, wenn nicht gar scheinheiligen Edelmut – in die Kategorie der "Menschenrechte" einordnen, aber sie sind nicht dazu fähig, den Sprung zu machen, sie als ein Volk zu betrachten, das ausgehend von dieser Realität eine theologische Reflexion verdient. Nun scheint es mir aber, dass eine Theologie Israels in dessen gegenwärtiger historischer Realität unvollständig, wenn nicht gar verzerrend und unterdrückerisch bleibt, solange sie nicht das palästinensische Volk und dessen geschichtliche Erfahrung, ob gegenwärtig oder vergangen, in ihr Denken einbezieht. Der Logik der obengenannten hermeneutischen Anhaltspunkte folgend, ist das palästinensische Volk ein wichtiges Element für die theologische Reflexion. Es kann sogar ein entscheidendes Element für eine ausgewogene Theologie sein, die imstande ist, dazu beizutragen, einen Weg zu einem gerechten und wahren Frieden in der Region zu eröffnen.

            Im Markus-Evangelium (10,13-16) saßen die Jünger mit ihrer Mentalität und ihren Vorurteilen mit Jesus beisammen und vernahmen voller Freude seine göttlichen Lehren, als sich Kinder unter die Zuhörer mischten, die wie lästige Eindringlinge wirkten. Die spontane Reaktion der Jünger bestand darin, die Störenfriede wegzuschicken. Jesus jedoch empörte sich darüber, nahm die Kinder liebevoll auf und stellte sie in den Mittelpunkt seiner Aufmerksamkeit und seiner Lehre. Im Evangelium heißt es außerdem: "Und er nahm die Kinder in seine Arme; dann legte er ihnen die Hände auf und segnete sie" (Mk 10,16). Dies kann bedeuten, dass Jesus diese "Unnützen" in die Heilsgeschichte einbezog, somit der Borniertheit seiner Jünger die Stirn bot und sie dazu einlud, einen weiteren und wahrhaftigeren Blick für das Gottesreich zu haben. In diesem Abschnitt des Evangeliums sind wir mit einer Begebenheit konfrontiert, in der die Vergessenen, "die Gekränkten und Erniedrigten", die Marginalisierten der Menschheitsgeschichte zu wesentlichen Elementen der Heilsgeschichte werden. Kommt das Heil nicht häufig vonseiten derer, die am Rande stehen?

Meine Lesart dieses Abschnitts ist, wie unschwer zu erahnen ist, nicht unschuldiger Art. Es scheint mir nämlich, dass das palästinensische Volk das Element ist, das von der besagten Theologie ignoriert wird, weil von der Vorstellung ausgegangen wird, dass es kein wesentliches Element von Interesse ist. Man könnte sogar behaupten, es wirke wie ein Störfaktor in einem Denksystem, das sich lieber in festgefügte Schemata flüchtet. Ich bin sicher, dass dieses vergessene Element, dessen Vorhandensein störend wirkt, zu dem Element werden kann, das diese Theologie von ihren einseitigen und voreingenommenen Sichtweisen heilt.

In diesem Falle muss sich die Theologie einer Reihe von Fragen stellen: Welche theologische Bedeutung hat die Zerstörung von vierhundert palästinensischen Städten und Dörfern durch die israelische Armee während und nach dem Krieg von 1948? Was bedeutet die damalige Vertreibung von beinahe einer Million Palästinensern (heute sind es mehr als drei Millionen) aus ihrem Land, im Austausch gegen neue jüdische Einwanderer? Welche Bedeutung hat die Anwendung aller Arten von Unterdrückung gegenüber den Palästinensern in den besetzten Gebieten während mehr als dreißig Jahren Besetzung? Wie muss man die Tatsache werten, dass die palästinensischen Bürger des Staates Israel als Bürger zweiter Klasse betrachtet werden, und was für eine theologische Sichtweise liegt einer solchen Wirklichkeit zugrunde? Zu welchem Ergebnis führt eine götzendienerische Sichtweise des Landes, und welche Folgen hat sie? Ist das Land wichtiger als Gott und die Menschen? Was sagt die Bibel zu Unterdrückung?… Man könnte die Liste der Fragen bis ins Unendliche fortsetzen.

In jedem Falle hat die Reflexion über die theologische Bedeutung Israels und des israelischen Staates keinen Sinn oder bleibt zumindest unvollständig, wenn sie kein tiefgründiges Nachdenken über die Bedeutung des palästinensischen Volkes beinhaltet, ohne freilich auch dabei in die ideologische Falle zu geraten. Es ist eine Frage der Glaubwürdigkeit, der intellektuellen Integrität, und ein Beweis des guten Willens. Der Exodus des jüdischen Volkes ist nicht vom Exodus des palästinensischen Volkes zu trennen. Beide bedingen sich gegenseitig und stellen füreinander eine Befreiung dar. Wie man sieht, ist es mit dem Heil des palästinensischen Volkes ebenso wie mit dem des jüdischen Volkes. Umso mehr erscheint es mir, dass die tatsächliche und maßgebliche Berücksichtigung des palästinensischen Volkes sehr wohl die letzte Rettung für das jüdische Volk im Heiligen Land bedeuten kann. Die Juden in Israel müssen letztlich begreifen, dass sie nur über das Heil der Palästinenser selbst zum Heil gelangen können (und auch umgekehrt).

5. Die christliche Gemeinschaft in Palästina

            Man ist erstaunt, wenn man hört, wie ein bedeutender kirchlicher Würdenträger unserer Tage, nämlich Kardinal C. M. Martini, Erzbischof von Mailand, auf einer Konferenz zum Thema "Jerusalem" die hebräischsprachige christliche Gemeinschaft nennt, um sich zu fragen, "welche theologische Bedeutung der Neubeginn einer Gemeinschaft von Judenchristen in Jerusalem"[2] haben könne, ohne es gleichzeitig für nötig zu erachten, die zweitausend Jahre alte palästinensische christliche Gemeinschaft zu erwähnen und die Frage nach deren theologischer Bedeutung in Jerusalem zu stellen. Ich möchte damit nur zum Ausdruck bringen, dass die christliche Gemeinschaft ebenso wie das palästinensische Volk das verkannte oder ignorierte Element ist, so als wäre sie nicht Teil dieser Heilsgeschichte, die sich auf dieser Erde fortsetzt. Die geringe Anzahl[3] ihrer Mitglieder entschuldigt dieses Versäumnis nicht (muss ich auf die Bedeutung des Kleinen und Vergessenen zurückkommen?). Es ist an der Zeit, dieser Vernachlässigung ein Ende zu bereiten – auf politischer ebenso wie auf religiöser und theologischer Ebene.

            Diese christliche Gemeinschaft ist den Blicken aller ausgesetzt. Von den Israelis wird sie durch die Erfahrung der Schoa oder durch die Tatsache, dass ihre Angehörigen Palästinenser sind, betrachtet. Häufig wird sie auch als eine archaische Gemeinschaft angesehen, die in den Diskussionen, die die Region in Unruhe versetzen, keinerlei Bedeutung oder Gewicht hat. Von ihren muslimischen Mitbürgern wird sie häufig durch die Brille eines christlichen Westens betrachtet, den sie als Quelle allen Übels ansehen. Von ihren christlichen Brüdern hauptsächlich im Westen werden sie verkannt, oder man kennt sie kaum. Und wenn diese christlichen Brüder sie kennen, dann sind sie verunsichert durch die Vielfalt, die sie von außen sehen, ohne deren Reichtum erkennen zu können. Man stellt sie bisweilen als Opfer zwischen Hammer und Amboss dar, und sie selbst lassen sich mitunter von einer Opfermentalität ergreifen und ein ungewisses Schicksal beklagen. Doch wie sehen sich die Angehörigen der christlichen Gemeinschaft selbst – inmitten all dieser Zerrspiegel? Sie wissen jedenfalls, was sie sind: Araber, Palästinenser, Christen. Sie wissen auch, wie die Palästinenser allgemein, dass das Heilige Land ein wesentlicher Teil ihrer Identität ist, so, wie sie auch ein wesentlicher Teil der Identität des Heiligen Landes sind, d. h. das Heilige Land wäre ohne sie nicht das Heilige Land. Und von dort aus versuchen sie trotz immenser Schwierigkeiten, einen Platz unter der Sonne zu finden im Wirbelsturm der Ereignisse, die das Heilige Land bewegen. Sie sind laufend auf der Suche, um sich in einem Kontext zu situieren, der schwieriger denn je ist.

            Es muss gesagt werden, dass diese kleine Gemeinschaft diejenige ist, die am meisten unter diesem theologischen Mangel gelitten hat, den wir aufzuzeigen und zu erklären versucht haben. Natürlich waren die christlichen Palästinenser von dieser Theologie, deren Widerhall sie auf die eine oder andere Weise erreichte, in Verlegenheit gebracht, wenn nicht gar in Entrüstung und Angst versetzt. Sie waren auf diese theologische Diskussion schlecht vorbereitet. Aber sie konnten nicht anders, als sich zu fragen, wie es sich eine solche Theologie erlauben kann, das Leid dieses Volkes zu vergessen und einer christlichen Gemeinschaft wenig Beachtung zu schenken, die eine so bewegte Geschichte überlebt hat. Stehen sie am Rande der Geschichte des Heiligen Landes? Befinden sie sich am Rande der Heilsgeschichte? Stellen sie ein überschüssiges Element in der menschlichen und religiösen Geographie Palästinas dar? Ist in der uns betreffenden Diskussion nicht auch ein Wort über sie zu verlieren? Haben sie nicht auch selbst etwas dazu zu sagen? Ihre Verlegenheit, ihre Entrüstung und Angst sind nur allzu verständlich.

Sie waren verlegen, entrüstet und gekränkt, aber sie begnügten sich nicht damit, es zu sein. In den siebziger Jahren, die für die Geschichte des Nahen Ostens im Allgemeinen und die des Heiligen Landes im Besonderen entscheidende Jahre waren, begannen sie, über den Sinn ihrer Präsenz, ihrer Berufung, ihres Zeugnisses und ihrer Sendung nachzudenken, indem sie zunächst in kleinen Kreisen, dann organisierter und systematischer versuchten, sich selbst zu definieren und zu situieren. Wir haben nicht die Absicht, uns über die Einzelheiten dieser Reflexion auszulassen, können jedoch sagen, dass diese Jahre reich an Lebensfermenten waren. In einer solchen Atmosphäre entstand Stück für Stück eine palästinensische Theologie, die bestrebt war, ausgehend vom realen, konkreten Kontext des Heiligen Landes eine Reflexion zu entwickeln. Diese Reflexion besitzt bereits einen ziemlich bedeutsamen theologischen Bestand.[4] Man musste bei Null anfangen, was diese Reflexion auch getan hat. In den verschiedenen christlichen Kirchen des Heiligen Landes, vor allem in den katholischen und protestantischen, haben Theologen begonnen, wieder auf die Beine zu kommen und nach dem zu suchen, was sie allein aus ihrer tatsächlichen Situation heraus sagen konnten. Es ist offensichtlich, dass die von Israel und durch die Gründung des Staates Israel hervorgerufenen theologischen Fragen im Mittelpunkt dieser Reflexion standen.[5]

Die Frage, die sich in dem Kontext, der uns hier betrifft, stellt, ist folgende: Welche theologische Bedeutung hat diese Gemeinschaft inmitten verschiedener menschlicher und religiöser Gruppen im Heiligen Land? Inmitten der Ruinen ehemaliger Kirchen in unserem Land findet man nicht selten Baptisterien, in denen zahlreiche Generationen im Lande geborener Christen die Gnade der Taufe erhalten haben, durch die sie in die Heilsgeschichte aufgenommen wurden. Diese Gnade wird in unseren immer noch lebendigen Kirchen weiterhin gespendet. Welche Rolle spielt dieser kleine Überrest in der weltlichen und religiösen Geschichte des Heiligen Landes? Was stellt er dar? Welche Berufung hat er, welche Sendung, und welcher Art ist sein Zeugnis? Was für eine heilbringende Saat trägt diese Gemeinschaft in sich?… Eine solche Reflexion wird sehr intensiv betrieben. Wir haben nicht die Absicht, all ihre Elemente darzulegen, aber es gibt sie, und sie verdient die Aufmerksamkeit aller. Die Gemeinschaft muss befragt werden, wenn eine Theologie entwickelt werden soll, die alle Probleme des Heiligen Landes betrifft. Sie stellt nämlich einen Ort von Gottes Wort dar, auf dessen Lektüre und Reflexion man sich verstehen muss.

6. Jerusalem als theologische Herausforderung

            Es ist nicht leicht, über Jerusalem zu sprechen, da es eine schwierige Stadt ist, die sich nur schwer mitteilt. Viel Zeit und ein gehöriges Maß an Innenschau sind nötig, wenn man das Geheimnis dieser Stadt aufspüren oder vielmehr sich von diesem erfüllen lassen möchte. Jerusalem ist eine Stadt, die verletzt und heilt, die aufwühlt und beruhigt. Sie ist die österliche Stadt schlechthin. Für einen Christen – und für einen palästinensischen Christen – bedeutet das viel.

            Über das Heilige Land mit seinen verschiedenen (politischen, religiösen, kirchlichen...) Aspekten zu sprechen, ohne dabei länger bei Jerusalem zu verweilen, ist aus meiner Sicht ein unverzeihlicher Fehler. Leider wurde dieses diffizile Problem in den politischen Diskussionen immer hintangestellt, denn wenn Jerusalem ein Problem darstellt, dann kann es auch die Elemente für eine echte Lösung aller Probleme des Heiligen Landes liefern. Der Friede beginnt in Jerusalem. Es stimmt zwar, dass diese Heilige Stadt unkontrollierbare und unkontrollierte Emotionen weckt, und dass die gegenwärtige Situation einer gelassenen Reflexion über die Berufung dieser Stadt und deren prophetische Sendung nicht gerade förderlich ist. Man muss jedoch, ohne zu vergessen, auf welch gefährlichem Gebiet wir uns vorwärtsbewegen, dazu fähig sein, das Geheimnis Jerusalems bis ins Detail zu erforschen, um die von ihm ausgehenden Appelle und Möglichkeiten zu verstehen. In Jerusalem reichen Geschichte und Heilsgeographie einander die Hand und vereinen sich, um immer neue Formen des Lebens hervorzubringen.

Jerusalem ist reich an theologischen Möglichkeiten, die zu ergründen man fähig sein muss – zum Wohle aller, die diese Stadt lieben. Eine solche Theologie kann sich nur von den konkreten Gegebenheiten in Jerusalem ausgehend entwickeln. Jerusalem muss vor den Mythen gerettet werden, die den Blick auf seine tatsächlichen Wirklichkeiten verhindern. Was sind diese konkreten Wirklichkeiten?

A. Die Wirklichkeiten Jerusalems

            Die Wirklichkeiten Jerusalems können den folgenden schlagwortartigen Begriffen zugeordnet werden:

-         Zwei Völker (das israelische und das palästinensische): Die Präsenz dieser beiden Völker in Jerusalem ist bei weitem kein Trugbild. Es genügt, zu Fuß die Jerusalemer Altstadt zu durchqueren, um den arabischen und palästinensischen Charakter der Heiligen Stadt mit ihrem typischen orientalischen Gepräge (das sich mit dem von Kairo, Damaskus, Beirut und anderer Städte der arabischen Welt vergleichen lässt) zu entdecken. Und man muss nur durch die neuen Straßen West-Jerusalems gehen, um sich der israelischen Wirklichkeit in diesem Teil der Stadt bewusst zu werden, mit all der Mannigfaltigkeit, die die Vielfalt des jüdischen Volkes charakterisiert und widerspiegelt. Die Zugehörigkeit zu Jerusalem ist für beide Völker etwas, das mit ihrem tiefsten nationalen Selbst untrennbar verbunden ist.

-         Drei monotheistische Religionen (Judentum, Christentum, Islam): Die drei monotheistischen Religionen kommen in Jerusalem miteinander in Berührung. Und eine jede von ihnen ist zutiefst davon überzeugt, dass Jerusalem zu ihrer religiösen Identität gehört, und zwar insofern, als sie ohne diese Bezugnahme auf Jerusalem weder sich selbst verstehen noch verstanden werden kann. Man kann Jerusalem ohne diese drei Religionen ebenso wenig verstehen, wie man diese ohne Jerusalem verstehen kann. Die Symbole dieser Zugehörigkeit sind die Aqsa-Moschee für die Muslime, die Klagemauer für die Juden und die Auferstehungsbasilika für die Christen. Und diese Gegenwart ist überaus lebendig. Es genügt, Jerusalem zu den jeweiligen Festen der drei Religionen zu besuchen, um dies feststellen zu können.

-         Verschiedene christliche Kirchen: In Jerusalem sind verschiedene christliche Kirchen zu Hause: Die orthodoxe Gemeinschaft (griechisch-Orthodoxe), die Gemeinschaft der orientalischen Orthodoxen (Armenier, Kopten, Syrer), die katholische Gemeinschaft (sechs verschiedene katholische Kirchen), die protestantische Gemeinschaft (hauptsächlich Anglikaner und Lutheraner).[6] Eine jede dieser Kirchen beruft sich auf eine Geschichte, Erinnerung, Kultur, Sprache, Liturgie, Theologie, Spiritualität, Struktur, auf ein Erbe... Die Gegenwart der meisten dieser Kirchen unter der Kuppel der Auferstehungsbasilika hat einen hohen symbolischen Wert. Sie sind verschieden, aber alle zur Einheit in Christus aufgerufen.

-         Zwei Welten (Ost und West): Hinter den zwei Völkern, dem israelischen und dem palästinensischen, stehen sich zwei Welten gegenüber: der Osten und der Westen. Wir wissen, dass das Aufeinandertreffen dieser beiden Welten in Jerusalem nicht einfach gewesen ist (Kreuzzüge, Kolonisierung, Palästinenserproblem…). In Jerusalem ist die Grenze zwischen Ost und West keine Wassermasse (das Mittelmeer), sondern lediglich eine schmale Straße, die Ost-Jerusalem von West-Jerusalem trennt. Sind die beiden Welten da, um miteinander zu sprechen? Um zusammen zu leben? Um sich zu bekämpfen? Man kann dem auch noch die Nord-Süd-Dimension Jerusalems hinzufügen. Fordert all dies nicht zum Nachdenken auf?

-         Die gesamte Menschheit: Aufgrund der Pilger aus aller Welt ist Jerusalem eine Stadt mit einer universalen Berufung. Sie ist nicht nur für ihre Einwohner von Interesse, sondern geht die gesamte Menschheit etwas an. Daher kann sie die Menschen nicht gleichgültig lassen.

-         Gott und der Mensch: Vergegenwärtigt man sich noch einmal die Wirklichkeiten Jerusalems, kann man sich nicht mit seiner horizontalen Dimension zufrieden geben, vor allem deshalb nicht, weil diese einzigartige Dimension direkt aus der vertikalen Dimension erwächst. Jerusalem ist die Stadt, die Gott dazu auserwählt hat, in einen Dialog mit den Menschen einzutreten. Obwohl es nicht so aussehen mag, bleibt Jerusalem eine Stadt, die von diesem Mysterium geprägt ist.

Auf der Grundlage all dieser Wirklichkeiten muss eine politische Lösung gesucht werden. Aber die Politik ist nicht unsere Sache. Wir bleiben lieber im Bereich der Theologie. 

B. Jerusalem, ein locus theologicus

            Jerusalem ist keine gewöhnliche Stadt mit Problemen im Bereich des Wohnens, des Verkehrs und der Städteplanung. Sie ist vielmehr eine einzigartige Stadt, in der ein Wort gesprochen und geschenkt wurde. Man kann ohne Zögern sagen, dass Jerusalem ein locus theologicus ist, und zwar insofern, als diese Stadt ein Ort der Offenbarung ist und ein Anhaltspunkt für die theologische Reflexion (wie das Wort Gottes, die lebendige Tradition...). Die theologische Reflexion schöpft aus ihr eine Inspiration, die es ihr ermöglicht, in das Geheimnis Gottes, des Menschen, der Geschichte im Allgemeinen und der Heilsgeschichte im Besonderen einzutreten. Die Wirklichkeiten Jerusalems machen aus ihr ein theologisches Forschungsgebiet erster Klasse. Genau dort findet die Suche nach Antworten auf die großen Fragen, die die Menschheit heute bewegen, ihren vorbestimmten Ort.

Ohne dem Zeit- und Ortsfetischismus ins Netz gehen zu wollen, kann man sagen, dass Gott sich zu einer Zeit geoffenbart hat, um die Zeit zu heiligen, und dass er sich an einem Ort geoffenbart hat, um den Ort zu heiligen, um aus beiden die Zeit und den Ort seiner Offenbarung zu machen. "Leg deine Schuhe ab; denn der Ort, wo du stehst, ist heiliger Boden" (Ex 3,5). In Jerusalem wurde ein göttliches Wort gesprochen. Dieses Wort ist aktuell und an alle Menschen gerichtet, die heute leben. Über sein Geheimnis muss im Lichte der Bibel, der lebendigen Tradition, der Dynamik der Heilsgeschichte und auch der konkreten Wirklichkeiten nachgedacht werden, die sich uns darbieten. An diesem letzten Punkt möchten wir verweilen.

Es besteht Anlass zu der Annahme, dass die oben genannten Wirklichkeiten Jerusalems kein geschichtlicher Zufall sind. Die Tatsache der Präsenz zweier Völker, dreier monotheistischer Religionen, verschiedener christlicher Kirchen, von Gläubigen aus der ganzen Welt, die nach Jerusalem kommen als der tiefen Quelle ihres Glaubens, wie auch die Wirklichkeit Gottes in seiner Beziehung zu den Menschen, laden uns dazu ein zu glauben, dass Gott der Menschheit durch all jenes etwas Einzigartiges sagen möchte, ein Wort, dessen die Menschheit an der Schwelle zum dritten Jahrtausend zutiefst bedarf. Ist es gewagt zu behaupten, dass diese Wirklichkeiten einen geheimnisvollen Aspekt der Heilsgeschichte darstellen, die sich weiterhin einen Weg durch die konkrete Geschichte der Menschen bahnt? Es ist in diesem Falle dringend notwendig, die Botschaft wahrzunehmen, die Gott an die Bewohner der Stadt und durch sie an die ganze Menschheit richtet. Die Rolle der Theologie besteht darin, sich diesem Ort des Wortes zuzuwenden, um ausgehend von den großen Fragen des heutigen Menschen und den Wirklichkeiten Jerusalems daraus die Appelle, Dimensionen und Erfordernisse zu formulieren. Es gibt für die Theologie keine erhabenere Aufgabe als diese.

Genau in Jerusalem finden die großen Worte, die die Sehnsüchte der Menschen dieser Zeit zum Ausdruck bringen, ihren tiefsten Sinn und ihre dringendsten Erfordernisse. Begriffe wie Gott, der Mensch, die Andersheit, die Unterschiedlichkeit, Gerechtigkeit, Friede, Wahrheit, Freiheit, Dialog, Versöhnung, Verzeihen, gegenseitiges Akzeptieren usw. geben ihre universalsten und konkretesten Bedeutungen preis. Und da genügt es nicht, Antworten gebetsmühlenartig zu wiederholen, sondern man muss vielmehr kreative Antworten anbieten, die im Lichte des Ostergeheimnisses, das den Charakter der Heiligen Stadt unverkennbar prägt, bis zum tiefsten Grund der Dinge reichen.

Man sieht somit, dass die Lösung des Jerusalem-Problems dessen geographische und politische Grenzen übersteigt. Jede Lösung, die für Jerusalem gefunden wird, ist typologischer Art und dient als Modell zur Lösung großer Probleme unserer Zeit. Diese Probleme werden zuerst in Jerusalem gelöst werden. Es steht sehr viel auf dem Spiel, und die Verantwortung ist immens. Die Welt ist in Erwartung.

Man muss sich natürlich fragen, von welchem Jerusalem wir sprechen. Um zum Geheimnis Jerusalems Zugang zu finden, genügt es nicht, die Gemeinplätze der politischen Propaganda zu wiederholen und sich den primitivsten unmittelbaren Interessen zu beugen. Jerusalem darf nicht von unseren Leidenschaften ausgehend definiert werden, sondern ausgehend von seinem verborgenen Geist und dem Glanz seines Mysteriums. Man darf Jerusalem nicht in die Niederungen unseres Geistes herabziehen, sondern man muss sich auf die hohe Ebene seines Mysteriums begeben. Unter dieser Bedingung kann die Stadt mit viel Großzügigkeit ihre Gaben allen in reichem Maße zuteil werden lassen.

Schlussbemerkungen: 

Für eine Theologie der Gerechtigkeit und des Friedens

            In seiner berühmten Enzyklika Pacem in Terris gründet Johannes XXIII den Frieden auf der "Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe und Freiheit". Diese beinahe vierzig Jahre alte Vision ist im Heiligen Land aktueller denn je. Sie erinnert uns daran, dass diese Werte untrennbar miteinander verbunden sind. Die aktuelle Situation im Heiligen Land fordert uns dazu auf, deren Sinn zu vertiefen, um deren Erfordernisse zu erkennen. Dies gilt für die Zukunft des palästinensischen und des israelischen Volkes ebenso, wie für die Zukunft der gesamten Menschheit. Die Theologie hat die Aufgabe, dies wieder und wieder zu sagen. So kann sie dazu beitragen, aus Jerusalem und dem Heiligen Land keinen gemeinsamen Friedhof, sondern einen Ort des Lebens für alle zu machen. Man muss es verstehen, wider alle Hoffnung doch zu hoffen.